한국개혁신학회

학술지 24권

특집 : 한국교회의 예배와 예전

특별강연 : 포스트.모던 시대의 올바른 예배/ 김영한 교수 (숭실대)	2

시편과 예배:하나님을 기억함에 관하여 / 강소라 교수 (백석대)	20

요한계시록에 나타난 예배 / 송영목 교수 (고신대)	30

한국교회의 예배변화와 예전의 문제성 / 정일웅 교수 (총신대)	45

일반 : 정기학술발표회 발표 논문과 게재요청 논문

개혁주의 생명신학의 기초에 대한 탐구(Ⅱ) / 김은수 교수 (숭실대)	67

베버연구가 한국신학에 주는 연구 가능성 모색 / 한성진 교수 (합신대)	92

웨슬리의 칭의론 / 유창형 교수 (국제신대)	112

공적신학에 대한 개혁파적 한 접근 / 이승구 교수 (국제신대)	129

Eine Wirklichkeit –zwei Welten -/ Christian Link(Bochum University, Germany)

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Christianity and Culture in the 21th Century /Abraham van de Beek(Free University the Netherlands) .................................................................... 162

Governed and Guided by the Spirit: - A Key Issue in Calvin's Doctrine of the Holy Spirit - / I. John Hesselink	(Professor Emeritus, Western Theological Seminary, U. S. A.) .............................................................................. 173

포스트모던 시대의 올바른 예배

김영한(한국개혁신학회 초대회장/숭실대 기독교학대학원장)

이 논문은 포스트모던 문화의 특징을 간략하게 분석하고, 오늘날 문화의 세속적 현상을 드러내고 개혁주의적 관점에서 포스트모던 시대에 있어서 참된 예배에 대한 예식서의 방향을 제시하고자 한다. 포스트모던 문화에 있어서 우리는 청각만이 아니라 시청각, 즉 오관을 사용하여야 한다. 그것은 명상보다는 축제적인 예배이며, 명제적 설교보다는 이야기체 설교이며, 삶의 헌신으로서 주는 예배이며, 인터넷 문화를 사용한 적절한 예배이다. 역동적으로 살아계신 하나님을 경배해야 한다. 예전 신학의 테두리 안에서 열린 예배와 경배와 찬양 등이 요구되어 진다. 종교개혁자들에 의한 예전의 예전을 단지 전 삶의 영역에 제한하지 않고 전 삶의 영역 속의 하나님의 뜻에 복종하고 삶을 헌신하는 문화적 소명으로 나아가는 것이다. 우리의 삶을 하나님께 드리는 것이 포스트모던 시대의 올바른 예배이다. 이것은 개혁주의적 예배의 궁극적 차원이다.

머리말

오늘날 포스트모던 시대의 도래와 더불어 서구및 미국교회의 신자 수 감소및 정체성의 위기는 더욱 가속화 하고 있다. 복음주의 교회는 위기 극복의 방편으로 젊은 이들을 끌어 들이기 위하여 세속적 문화와 타협하거나, 또는 열린예배, 경배와 찬양, 빈야드 운동, 신사도 교회(The New Apostolic  Churches)운동 등 다양한 방안을 도입하고 있다. 2000년대 들어와 성장의 정체 늪에 빠진 한국교회도 포스트모던 시대의 문화적 도전에 직면하고 있다. 이러한 위기를 극복하는데 있어서 한국교회는 포스트모던 문화의 특성을 잘 이해하고 수용할 것은 수용하고 걸러 내어야 할 것은 정리해야하는 신학적 성찰이 요청된다.

본 논문은 포스트모던 문화의 특성을 간략하게 분석하고, 오늘날의 예배의 세속화현상을 들추어내고자 한다. 그리고 개혁신학적 입장에서 포스트모던 시대의 올바른 예배에 관한 예전(禮典)의 방향을 제언하고자 한다.

I. 포스트모던 문화의 특성

포스트모던 시대에서 문화의 특징이란 다음과 같다. 그것은 모던 시대로부터 근본적인 가치의 변화를 말한다. 가치의 변화란 자유로운 윤리에서 책임적인 윤리로, 인간을 지배하는 기계기술에서 인간에 봉사하는 기계기술로, 환경을 파괴하는 산업에서 자연과의 일치 속에서 인간의 진정한 관심과 필요를 촉구하는 산업으로, 형식권리를 주장하는 민주주의로부터 자유와 정의가 화해하고 살아 있는 민주주의로의 가치변화이다. 모더니티의 특수한 가치들인 근면, 합리성, 질서, 일관성, 시간지킴, 깨어 있음, 능력, 효능 등은 단순히 없어지지 않고 새로운 맥락에서 해석된다. 포스트모더니티의 새로운 가치들이란 상상력(Imagination), 감수성(Sensibilitaet), 정서(Emotionalitaet), 따뜻함(Waerme), 유약성(Zaertlichkeit), 인간성(Menschlichkeit)이다. 여기서는 가치의 파기가 아니라 균형과 대응운동이 중요하다.

Hans Kueng, Projekt Weltethos, Piper, Muenchen, Zuerich, 1991, 42

포스트모던 문화는 두가지 측면을 지니고 있다. 하나는 감성, 대중문화, 다양성, 복지와 생태계를 강조하는 긍정적인 측면이다. 다른 하나는 진리와 가치의 객관적 실재를 부정하므로써 우리 삶의 전통을 무너뜨리는 해체주의의 측면이다.

1. 긍정적 측면: 삶의 다양성, 문화, 생태에 대한 각성

긍정적 측면으로 감성, 대중문화, 다양성, 복지, 소비주의, 삶과 생태의 강조를 들 수 있다.

1) 감성의 강조

이성 대신에 감성이 강조되고 있다. 이성의 획일성과 경직성 대신에 유연성, 다양성, 차별성, 유동성, 의사소통, 탈 중심화, 국제화 등이 증가추세에 있다. 이성적 합리적 사고는 이제 더 이상 만능 해결사의 역할을 하지 못하게 되었다. 이미 현대에 와서 순수 이성이란 근대의 세계상이 만들어 낸 허구(fiction)에 불과하다는 것이 드러나게 되었다. 심미적이고 예술적 가치가 인류의 삶을 주도하는 시대가 되고 있다. 이 감성의 강조는 언어적 기호 보다는 주로 영상, 음악과 음향효과를 사용하는 광고에서 두드러진다. 이성에 호소하는 합리적 메시지보다는 오감(五感)에 호소하는 이미지나 분위기를 내세우는 방식이다.

Marxism Today, "New Times" Special Edition, October 1988

신국원, 포스트모더니즘, IVP, 1999, 118

2) 대중문화의 강조

인터넷의 발전과 더불어 대중문화가 강조되고 있다. 문화는 영상과 더불어 후기현대의 인간을 지배한다. 최고의 가치와 예술만을 인정하는 고전적 문화 개념과 전통민속문화가 쇠퇴하고 대중문화가 부상하고 있다. 21세기는 대중문화가 주도하는 시대가 되었다. 문화가 상업화 되었다. 그리하여 문화가 대량생산과 대량소비의 구조로 변화하고 있다. 그 대표적인 것이 컴퓨터 그래픽이 적용되어 생생한 영상효과를 가져온 쥬라기 공원이나 디워(D-War) 영화이다. 예배도 첨단 인터넷 기술이 응용되어 사이버 예배가 생겨나고 있다.

John Stroy, An Introduction to Cultural Theory and Popular Culture: Second Edition (Athens: The University of Georgias Press, 1989), 1-20,

Irving Howe, "Mass Society and Postmodern Fiction," Partian Review 26(1959),

3) 다원성 내지 다양성의 강조

획일성이 사라지고 다원성 내지 다양성이 강조되고 있다. 포스트모던 시대에서는 신앙과 행위와 가치규범의 정형을 인정하지 않으며, 상품에서도 어느 제품의 획일성을 인정하지 않는다. 예술에서 고급형과 대중형이 혼합되며, 음악에서도 글라식과 대중형이 혼합한다. 여기에는 프랑스의 사상가 료타르(F. Loytard)가 말한 것 같이 정보화로 인하 “거대담론”이 해체된 것과 관련이 있다. 사회를 통일하는 거대한 사상적 체계가 해체되고 파편적 담론이 주장되고 있다. 다양한 문화와 종교 그리고 다양한 삶의 양식에 의하여 다원성과 다양성이 환영을 받고 있다.

김영한, 21세기와 개혁신학 제 2권: 포스트모더니즘과 개혁신학, 한국장로교출판사, 1999,

Lesslie Newbigin, The Gospel in a Pluralist Society (Grand Rapids, MI., Eerdmans/WCC Publications, 1989), 1

4) 이미지의 추구

포스트모던 문화는 이미지를 추구한다.  대중 전자 매체인 TV, 광고, 영화, 드라마 등은 이미지를 생산한다. 이미지가 상품을 팔고 문화를 주도한다. 프랑스의 포스트모던 사회학자 장 보드리야르(Jean Beaudrillard)는 현대인들이 살아가는 오감을 통해 모든 현실에 압도적으로 스며들고 있는 이미지(image)의 현상을 “시뮬라시옹”(simulation)이라는 단어로 표현하였다. 본래 이 용어는 대상물이나 사건들의 가짜, 모조품, 재현이나 복사를 의미했다. 그는 이 용어의 뜻이란 “실재 사건보다 이미지화 한 것이 사람들에게 더 실재적으로 다가간다”는 것이다. 보드리야르는 한편으로 오늘날 과다한 이미지 아래 실재가 실종되고 있다고 문명비판을 하고 있다. 다른 한편으로는 이미지가 포스트모던인들 문화의 중요한 일부가 되어 소통의 재료가 되고 있다. 포스트모던 문화에서 이미지는 힘의 언어로 작용한다. 사이버 상에서 아비타 문화, 각 브랜드의 상표, 광고물 등은 이미지를 형성해주고 심지어는 실재를 산출해내기도 한다.

장 보드리야르, 시뮬라시옹, 하태환역, 서울;민음사, 2002, 9-12

상게서, 200, 207

전석재, "포스트모더니즘과 선교,“ 선교신학 제 12집, 2006, vol. 1, 한국선교신학회편, 185

5) 소비주의

사이버 문화와 대중문화에 주도되면서 소비가 포스트모던 문화가 중요특징이 된다. 모든 문화활동은 대중소비를 향하여 만들어진다. 따라서 소비자의 취향에 따라 만들어지며, 소비가 문화활동의 성공의 유일한 기준이 된다. 대량소비를 함으로써 그 문화활동은 의미성을 갖는다. 이러한 소비주의는 현대인들에게 종교의 의미와 효용성도 실용주의로 바꾸어 놓는다.

6) 삶과 복지의 강조

기술문명의 발전과 더불어 복지가 강조된다. 인간의 생존 권리의 강조와 더불어 인간의 복지에 관하여 사회적 관심이 높아진다. 어린이와 여성과 노약자와 장애인과 노인들에 대한 관심이 사회적으로 높아지고 있다. 인간의 삶은 단지 기계기술의 부속물이 될 수 없으며,  삶 그 자체와 복지가 강조되고 있다.

7) 생태계의 강조

환경의 오염으로 인한 생태계의 위기를 각성함에 따라 생태계의 보존에 대한 의식이 생겨나고 있다. 지구온난화이 따른 지구의 사막화와 오존층의 감소, 이에 따른 기후의 변화는 가뭄과 홍수를 가져오고 지구 생태계 파멸의 위협을 가져오고 있다. 이에 따른 생태계 보존과 유지가능한 발전이라는 대책이 논의의 의제가 되고 있다.

2. 부정적 측면: 해체주의

부정적 측면으로 전통적 가치와 진리의 부정, 도덕적 상대주의, 삶의 허무주의, 종교적 다원주의에 빠지고 있다.

1) 전통적 가치와 진리부정

근대성이 주장하던 토대주의가 무너짐으로써 이성주의가 무너졌다. 그럼으로써 이성주의가 주장했던 진리와 가치의 객관성이 부정되고 전통의 권위가 무너졌다. 그리하여 전통적 기독교 진리가 무너지고 전통적 신앙과 전도 방식과 예배방식이 부정되고 있다.  그리하여 열린예배가 등장하고 "어머징 교회"(emerging church)가 등장한다.

신국원, 포스트모더니즘, (서울: IVP, 1999),112-113

2) 도덕적 상대주의

1979년 그의 저서 ｢철학과 자연의 거울｣(Philosophy and the Mirror of Nature)에서 리처드 로티(Richard Rorty)는 이러한 신실용주의 사상을 전개하였다. 그는 그동안 철학을 자연이나 실재를 있는 그대로 비추는 거울 쯤으로 간주해온 전통철학에 대해 냉소와 조롱을 퍼붇는다. 인간의 목표설정이 중요한 것이지 인간과 독립된 실재는 없다는 것이 그의 사상의 핵심이다. 로티는 현상과 실재를 구분하고자 하는 노력을 포기하고자 한다. 그대신 그는 신실용적인 사상(neo-pragmatic thought)을 제시한다. 그것은 “이것이 실재인가”라는 형이상학적 질문보다는 “이것이 우리의 목적을 위해 실용적 묘사인가”라는 질문이다. 이러한 실용주의적 사고방식에 있어서 그는 “진리나 과학보다 양식있는 시민들간의 자유로운 합의가 중요하다”고 생각한다. 이러한 입장은 문화상대주의로 귀결한다. 이것이 포스트모던 시대의 정신적 특징이기도 하다. 1988년 헨리(Carl F. Henry)는 고정된 진리를 부정하는 “새 야만주의”(the new barbarianism)에 관하여 언급하였다. 모든 진리는 상대적이다. 궁극적 선이란 없다.  궁극적 의미와 목적이란 없다. 살아있는 신이란 원시적 환상에 불과하다고 본다.

Richard Rorty, Philosophy and the Mirror of Nature (Princeton : Princeton University Press, 1979), 3; “세계지성을 만난다”- 미 철학자 리처드 로티 교수-, 조선일보, 1996년 2월 8일 33면

3) 삶의 허무주의

해체주의자들이 이러한 인간 삶의 실존적이고 가치적 기초를 부정할 때 그 자신의 실존과 가치를 부정하고 끝임없는 미로와 방랑의 시궁창에 전락하게 된다. 이 의미도 하나의 일의적(一義的) 의미를 가지는 것이 아니라 다양하고 애매하며 끊임없이 표류하는 현상이다. 여기서 모든 목적과 구원은 더 이상 기대될 수 없다. 삶은 목적과 종말을 가지고 있는 것이 아니라 끝임없는 오류와 방랑의 놀이이다. 해체신학은 극단한 허무주의와 허무 극치의 고통을 동반한 즐거움을 말하고 있다. 그리고 철저한 피상성(superficiality)을 선포하고 있다. 극단한 피상성이란 오로지 생성소멸하는 우주의 놀이에 짜여져 논다는 니체적 허무주의를 말하고 있다.

4) 종교적 다원주의

포스트모던사회에서는 획일성이 비판되고 다양성(plurality)이 환영을 받음으로써 획일성의 신앙을 고백하거나 전파하는 것은 무식과 독선으로 간주된다. 기독교 안으로 옛 이교들이 들어오고 있다. 신비주의, 각종 요술의 힘, 자연과의 교통, 신비종교를 포용하는 새 이교주의가 허용된다. 그리하여 현대 미국과 유럽사회는 희랍과 로마시대의 이교주의 시대로 되돌아가고 있다.  이미 1965년 선언된 천주교 제2바티칸 공의회의 비기독교 종교들과의 관계에 대한 선언은 타종교의 구원가능성을 열어 놓았다. 칼 라아너(Karl Rahner)와 한스 큉(Hans Kueng)이 제창한 타종교의 구원론은 개신교 안에서 존 힉(John Hick), 니터(Paul Knitter)등을 중심으로 수용되기에 이르며, 더욱 확산하고 있다.

Lesslie Newbigin, The Gospel in a Pluralist Society (Grand Rapids: MI: Eerdmans?WCC Publications, 1989), 1

John Hick, An Interpretation of Religion, New Haven: Yale Univ. Press, 1988, 24 Paul Knitter,No Other Name? A Critical Survey of Christian Attitudes Toward the World Religions, Marknoll, N. Y.: Orbis 1985; John Hick and Paul Knitter, ed., The Myth of Christian Uniqueness, SCM, 1987, 17 참고: 필자, 21세기와 개혁신학 제 2권, 한국장로교출판사, 1996, 43하

II. 오늘날 예배의 세속주의

포스트모던 문화의 부정적 측면은 예배의 오락성과 세속성에서 나타나고 있다. 해체주의는 종교를 부정하고 삶을 연애오락적인 것으로 만들고 있다. 포스트모던 시대에 교회 안에 침투해 들어온 세속주의는 예배를 연예오락(entertainment)로 만들고 있다. 종교를 연예오락으로 만들어 버리는 것이다. 오늘날 현대 기독교인은 금송아지 우상을 만들고 그 앞에서 광란적으로 놀이를 즐겼던 이스라엘의 예배의 타락을 그대로 닮아가고 있다. “연예오락 없이는 살 수 없는 사람들이 적지 않다. 마약중독자가 날마다 헤로인을 맞지 않으면 살 수 없는 것 처럼 심리적 중독이 주는 위안을 얻고자 한다. 이들은 이 심리적 중독이 주는 위안을 가지고 현실에 맞서고자 한다. 예배가 밀려난 자리에 ‘프로그램’이라는 낯설고 이상한 것, 황금송아지가 들어와 있다. 프로그램이 예배에 적용되면서 프로그램 자체가 예배로 통하고 있다. 오늘날 복음주의 교회는 경건의 강이 없어지고 허영의 시장(vanity fair)으로 변모하였다.

오늘날 ”신사도 교회들“은 저들의 은사운동에 적합하게 예배의 스타일을 변경하고 있다: ”신사도 교회들은 ..주로 현대 음악스타일을 사용한다...예배지도자들은 음악 인도자들로 대치되었다. 키보도는 파이프 오르간을 대신하였다. 잠정적인 예배팀들이 까운(성의)을 입은 성가대들을 대신하였다. 오버헤드 프로젝트(환등기)가사는 찬송가를 대신하였다...서서 예배드리는 것이 통례인데 이들에게 자유스런 몸짓은 자연스러운 것으로 받아들여진다.“

Peter Wagner (ed.), The New Apostolic Churches, 홍용표 역, 신사도 교회들을 배우라, 서로사랑,  2000, 28

이러한 현대교회의 오락성이 찌든 예배에 대하여 “종교적 쇼를 중단하라”고 미국의 복음주의 장로교 목사 토즈(Aiden Wiplson  Tozer)는 비판하였다: “연예오락과 흥밋거리에 따라서 운영되는 교회는 신약성경이 보여주는 교회의 참모습과는 거리가 멀다. 얄팍한 자극을 갈망하는 욕구는 인간의 타락한 본성을 극명하게 보여주는 표시이다.” “기독교는 또 하나의 오락이 되어 버렸다. 복음주의자인 우리는 우리의 참 모습을 인정하지 않으려는 경향이 있다.”

A. W. Tozer, On Worship and Entertainment, Christian Publications, 1997, 이용복 역, 예배인가 쇼인가? 규장, 2007, 132

상게서, 133

북미의 경우 바르나 연구소장 바르나(George Barna.)는 북미예배의 문제중 가장 큰 문제는 “하나님의 임재를 경험케 하는 일에 실패한 것”이라고 지적하였다: “예배를 정규적으로 드리는 성인들 중 반수의 신도들은 지난해 동안 하나님의 임재를 경험하지 못했다고 말하였다.” 토저 역시 복음주의 신자들이 그 많은 카우벨(cowbell), 연주용 톱과 쇼와 영화와 흥미로운 도구들을 사용하고, 사람들을 부추겨 축하하고 분위기를 복돋우려고 애쓰는 이유는 저들은 마음 속에 “주님이 주시는 기쁨을 알지 못하기 때문”이며, “참 기쁨의 근원이 되시는 성령님의 기쁨의 샘이 매마르게 되었기 때문”이라고 진단한다.

George Barna. et. al., Experience God in Worship (Loveland, Colorado: Group, 2000), 14

A. W. Tozer, 상게서, 136

1. 인터넷을 통한 사이버 예배 - 오늘날 세속화된 예배의 전형

인터넷 문화의 확산과 더불어 생긴 사이버 예배는 다음 네가지 문제를 지니고 있다.

김영한, 21세기, 사이버, 생명문화와 개혁신앙, 예영커뮤니케이션, 2007, 171-174

첫째, 교회를 탈공동체화 시키고 있다. 사이버 교회에서는 공적 예배에 나가지 않고 사이버공간의 예배에 참여하게 된다. 공동체적인 신앙고백이 부재하고 서로간의 유대감이 없는 믿음의 사람들의 모임을 교회라고 말할 수는 없다. 코이노니아가 없는 가상교회는 진정한 예수 그리스도의 교회라고 할 수 없다.

둘째, 예배의 성격이 청취자 편의위주로 인본주의화 될 위험성이 있다. 사이버 예배에는 이러한 회심과 헌신과 결단이 결여되는 경우가 많다. 자기만이 있는 폐쇄된 공간은 신앙이 깊은 신자에게는 그것이 더욱 골방에서의 기도와 예배의 시간이 될 수 있다는 사실을 부인할 수는 없다. 그러나 일반적으로 예배가 하나의 프로그램을 체험하는 것으로 끝나버릴 경우가 많다. 신앙이 아직도 어린 신자들은 왜 구태어 교회에 가서 예배를 드려야 하는가? 라는 의문을 제시하게 된다. 더우기 교통이 복잡하고 주차장도 부족한 도시에서는 아예 재택예배를 드리자는 의식이 일반화할 수도 있다. 21세기에 우리사회도 서구사회처럼 주 5일 근무가 일반화되면 사이버 예배가 휴양지나 여행지에서 더욱 늘어나게 될 것이다. 그렇게 되면 지역교회당의 모임은 점점 약화 될 것이다.

셋째, 드리는 예배가 아닌 청취하는 예배가 되어 버리다. 그리고  헌신과 결단이 결여된 소극적이고 피동적인 예배와 신앙관습을 형성한다. 진정한 예배는 설교가 나오는 동영상을 청취하는 것만이 아니다. 진정한 예배는 드리는 것이기 때문이다.

넷째, 성례전 없는 예배이다. 가상예배에서는 성례전을 시행할 수 없다. 사이버 예배에서는 구체적인 신앙고백도 그것을 집행해 줄 목회자도 없기 때문에 시행될 수 없다.

2. 공예배에 도입된 열린예배

열린예배는 불신자들을 위한 전도를 목적으로 한 것이다. 그래서 불신자들이 이질감이나 거부감을 느끼지 않도록 복음송가나 세속적인 매체를 사용하여 이들을 기독교 진리에 용이하게 접근하도록 한다. 따라서 열린예배란 전도집회이지 신자들이 드리는 예배라고 할 수 없다. 열린 예배가 불신자들의 세속적인 취향을 우선적으로 고려하거나 영합하는 것이 된다면 하나님께 드리는 바른 예배가 될 수 없다. 기독교 예배는 전도를 목적으로 한다. 기독교 예배는 본질적으로 열린 예배이다. 그렇다고 그 형식이나 내용을 세속화시켜서는 않된다. 초대의 예루살렘 교회가 열린 예배의 진정한 모델을 보여준다. 이들은 복음을 받아들이고 교회의 전통적 예배 가운데서 하나님께 감사하고 찬송하였다.

김영재, 교회와 예배, 합동신학대학원 출판부, 2000, 67

전통예배 형식 안에 열린예배를 도입하는 것이 요청된다. 양자를 분리시키지 않고  연결시키는 것이 요청된다. 2008년 4월 새문안교회에서 열린 제1회 언더우드 심포지움 두번째날 목회자들을 대상으로 한 강연을 통해 미국 풀러신학대학원 총장 마우(Richard Mouw)는 최근 젊은이들이 선호하는 ‘구도자 예배’와 기존의 ‘전통적 예배’를 따로 드려 교회에서 세대간의 분리가 일어나는 것에 대해 우려하면서 “모든 세대가 함께 모여 예배를 드려야 한다고 생각한다”고 말했다. 마우 총장은 최근의 이같은 현상을 ‘예배 전쟁(Worship War)’로 규정하면서, 세대간 통합 예배가 필요한 이유로 “중장년층과 청년층 서로간의 대화를 통해 과거의 유물은 잘 간직하고 현재의 문화적 당면과제에는 진지하게 대응할 필요가 있고, 청년들은 구세대와의 규칙적인 만남을 통해 심리적·정신적으로 더 건강해질 수 있기 때문”이라고 밝혔다.

마우 총장 “세대를 분리하지 말라”,구도자적·전통적 예배, 서로 조화·보완해야 [2008-04-01 07:51]

이대웅 기자 dwlee@chtoday.co.kr

3. 실험예배 등장으로 예배와 전도가 혼동되고 있다.

대학 채플이나 전도집회에서 많이 등장하는 예배형태이다. 그리고 오순절 교회에서 주로 많이 사용되는 예배형식이기도 하다.

첫째, 예배에 다양한 새로운 요소들을 첨가. 성령춤, 드라마, 유머가 담긴 촌극, 시각적인 필름, 성령 웃음 등 새로운 형태가 예배에 나타나고 있다.

둘째, 음악의 변화가 크게 작용하고 있다. 오늘 예배음악은 팝(pop) 음악이나 락(rock) 음악으로 변화하고 있다. 악기도 징, 장구, 꽹과리 까지 동원되고 있다.

세째, 성경봉독과 기도는 할 수 있는대로 짧게 하고 설교는 심리적이고 실제적인 것으로 하고 있다. 성찬식은 상징적으로 대치하거나 생략하고 있다.

그리하여 강변교회 원로 김명혁은 다음같이 개탄하고 있다: “오늘날 한국교회는 더 많이 자극하고 더 많이 흥분시키지 위해서 각종 음악 및 율동 프로그램을 개발하는 중이다. 감정적인 흥분을 성령충만으로 착각하게 되었다. 서글프고 불행한 일이다.”

김명혁, “책망과 거룩함이 사라진 한국교회”  기독교연합신문, 2008년 5월 11일, 23면

4. 자기 중심적 번영지향적 예배

신자들이 정규적으로 주일예배에 참석하나 하나님의 임재를 경험하지 못하는 이유가운데 하나 는 하나님 중심이기 보다는 자기 중심적이기 때문이다. 자신을 하나님 앞에 바치기 보다는 하나님으로부터 무엇을 얻으려 하는 까닭이다. 하나님께 감사하고 그분에게 영광을 돌리기 보다는 자신을 기쁘게 하려고 하기 때문이다.

목원대학교 신학대학원 1999년 2학기 ‘예배학 세미나(박은규 교수 지도)에서 발표한 것,

박은규, 21세기 예배, 118

교회들이 성장과 번영일변도의 철학을 가지고 하나님에 대한 경배와 찬양이라는 일차적 목표보다는 교회의 성장이라는 가시적 목표아래 예배를 수단으로 사용하고 있다. 열린예배, 총동원 주일, 지성전 예배, 은사 예배 등으로 드려지는 예배는 하나님과 이웃에 대한 진정한 헌신과 봉사 보다는 복과 번영을 누리려는 동기로 지배되고 있다. 이러한 번영주의 교회에는 부자들, 상류계층, 유명한 정치인들, 기업가들, 사회적 명사들이 고급 승용차를 이끌고 예배 드리려 나오고 있다. 복음주의 목회자들이 그것을 보고 너무 좋아서 입을 다물지 못한다. 이들에게 회심과 나눔과 헌신의 설교보다는 듣기 좋은 번영과 복받는 설교를 한다. 그리하여 기독교의 번영의 종교가 된다. 그리하여 이들 기독교 신자들과 목회자들 대다수에 있어서 회심의 증거인 도덕적 변화는 전혀 보이지 않는다. 서울 강남에 위치한 어느 교회에는 세속적 이권을 추구하는 자들이 매주일 예배에 모여들고 있다.

5. 직통계시로서의 예배

한국교회 안에 은사운동이 들어옴에 따라서 예배를 하나님과의 직통계시와 교제로 생각하는 신비주의적 경향이 있다. 그리하여 예배 시에 성령의 직통계시를 받음을 진정한 예배로 보는 것은 비성경적 태도이다. 신사도교회는 오늘날에도 직통계시가 있으며 그것은 성경의 권위에 동등하다고 본다. 개혁주의적 예배란 하나님과의 직접적 만남과 교제가 아니라 말씀의 선포와 성례전적 집행(세례와 성찬)을 통한  간접적인 것이다. 말씀과 성찬과 세례가 예배자에게 하나님과의 만남을 상징적으로 중재하는 것이다. 참여자는 말씀의 선포 속에서 그리고 성례전 참여를 통하여 말씀하시는 하나님의 음성을 듣고 참회기도와 신앙고백과 찬양으로 하나님께 응답하는 것이다. 여기에는 성령의 인격적인 내주와 조명이 있다.

정일웅, 한국교회와 실천신학, 이레서원, 2002, 222

6. 지성전 화상(畵像)예배

지성전 화상예배는 대교회가 지역신자를 늘리는 목적으로 본성전에서 드리는 예배를 각 지역의 성전에 중개해서 화상을 통해서 드리는 예배이다. 이것은 한국교회에만 있는 특징이 아닌가 한다. 순복음교회에서 시작하여 오늘날은 소수의 장로교 대형교회들이 받아들이고 있다. 이것은 담임 교역자가 없는 선교지에서나 있을 수 있는 일이다. 엄연히 지성전 교역자들이 있음에도 불구하고 담임목회자의 설교와 본 교회의 예배를 화상으로 보아야 은혜를 받는다는 것이다. 이것은 담임 목회자를 교주로 만드는 위험성을 지니고 있으며, 하나님께 드리는 예배를 설교자중심으로 하고 그리고 설교자의 설교를 보는 것으로 혼동시키는 위험을 지니고 목회와 설교를 분리시키는 위험성을 동반하고 있다.

김영재, 교회와 예배, 합동신학대학원 출판부, 2000, 70

III. 포스트모던 문화 속의 바른 예배

포스트모던 시대라고 예배드리는 존재인 인간의 본질이 바뀔 수는 없다. 인간은 하나님을 예배하고 영화롭게 해 드리기 위해 창조되었다. 따라서 하나님이 아닌 다른 대상을 예배하는 것은 자기 스스로 불행하게 만드는 일이 된다. 인간은 예배의 대상이 될 수 없고 인간이 만든 우상도 예배를 받을 대상이 절대로 될 수 없다.“하나님은 영이시니 예배하는 자가 영과 진리로 예배해야 한다.” 이것이 성경적이고 신학적인 기본 명제이다. 성령과 진리 아닌 인위적인 수단으로 하나님을 경배하는 것은 시내산 앞에서 금송아지를 만들어 하나님이라고 경배하는 것과 다름이 없다. 하나님을 오락적인 즐거움으로 경배하는 것은 예배를 타락시키는 것이다. 예배의 신학적 본질을 분명히 하고 포스트모던적 상황을 예전적으로 고려할 수 있다.

예배는 두가지 차원을 갖는다. 하나님을 영화롭게 하는 것이 예배의 수직적 차원(vertical dimension)이라면 하나님의 사람들을 세우는 것은 예배의 수평적 차원(horizontal dimension)이다. 참된 예배(true worship)는 이 두 가지 목표를 함께 달성하는 예배이다. 예배의 첫째 목적은 구속함을 받은 신자가 창조주요 구속자요 완성자이신 성부 성자 성령 하나님께 경배와 찬양과 영광을 돌려드리는 것이다. 예배의 두 번째 목적은 신자가 자신을 예배를 통해 하나님의 백성으로서 완전한 자(성숙한 자, 온전한 자, 엡 4: 12)로 세워 나가는 것이다.

19세기 영국 성공회의 복음주의 목회자 라일리(Bishop J. C. Ryle, 1816-1900) 감독은 기독교 예배의 7가지 필수 요건을 이렇게 적고 있다. (1) 안식일을 복되게 거룩하게 지킴 (출 20: 11) (2) 예배 인도자들(목회자와 음악목회자) (3) 하나님 말씀 선포 (4) 공중기도 (5) 성경 봉독 (6) 회중 찬송 (7) 성례전 (세례식, 성찬식) 라일리가 든 일곱 가지 예배의 필수요소의 궁극적 목표들은 결국 두 가지로 요약될 수 있는다. 첫째, 하나님을 영화롭게 하는 것이며, 둘째는 하나님의 백성을 세우는 것(edification)이다.(‘참된 예배가 갖춰야 할 필수요건 7가지’[김은희 칼럼] 참된 예배의 목적 [2007-11-12 07:42],chtoday.co.kr

‘참된 예배가 갖춰야 할 필수요건 7가지’[김은희 칼럼] 참된 예배의 목적 [2007-11-12 07:42],chtoday.co.kr

하나님께 드리는 예배의 정신은 즐거움, 경외심, 겸손, 순결, 탁월하심 인정, 중보자를 통함이다. 하나님은 무한히 즐거운 영이시다. 그러므로 우리는 하나님께 즐거이 나아가야 한다. 하나님은 무한히 위엄스런 영이시다. 그러므로 우리는 하나님께 경외심을 갖고 나아가야 한다. 하나님은 무한히 높으신 영이시다. 그러므로 우리는 강 깊은 겸손으로 하나님을 예배해야 한다. 하나님은 무한히 거룩하신 영이시다. 그러므로 우리는 하나님께 순결한 마음으로 말씀을 경청해야 한다. 하나님은 무한히 영광스런 영이시다. 그러므로 우리는 하나님의 탁월하심을 인정해야 한다. 하나님은 우리가 노엽게 할 수 있는 영이시다. 그러므로 우리는 화평을 이루신 중보자 예수 그리스도의 이름으로 예배를 드려야 한다. 이러한 예배에는 항상 말씀을 선포를 통한 죄와 허물의 깨달음, 회개와 거룩한 슬픔과 감사가 있어야 한다.

베네딕트(Daniel T. Benedict)와 밀러(Craig Kennet Miller)는 저들의 공저 『21세기를 위한 현대적 예배』(Contemporary Worship for the 21st Century: Worship or Evangelism)에서 현대적 예배를 다음같이 정의하였다:“현대적 예배는 문화적으로 접근할 수 있고, 적합한 것이며, 새롭게 개혁된 것이며, 구도자를 만나기 위하여 현대적 통신기술을 사용하는 것이며, 전통적인 예배양식을 선호하지 않는 사람들에게 초점을 두는 예배의 움직임과 유형을 일컫는다.”

Daniel T. Benedict and Craig Kennet Miller, Contemporary Worship for the 21st Century: Worship or Evangelism (Nashville: Discipleship Resources, 1994), 20

포스트모던 예배란 오늘날 포스트모던 문화의 흐름을 감안한 전통적 예배의 현대적 적용이라고 할 수 있다. 포스트모던 문화의 부정적 측면인 전통적 경건의 전통을 부정하고 고전적 예배형식을 부정하는 해체주의 경향, 고도의 소비시대에 소비자의 성향에 따라 마케팅하는 세속적 기호나 오락이나 쾌락정위의 경향은 복음주의 예배에서는 배제되어야 할 것이다. 그러나 포스트모던 문화의 긍정적 측면은 오늘날 예배에서 고려되어야 할 것이다. 예컨대, 서울교회(담임 이종윤 목사)는 1부(가족예배:9시)와 3부(청년예배:오후2시)는 포스트모던 문화를 많이 수용하여 인터넷 프로젝트를 사용하여 어린이와 젊은 이들에게 보다 직관적인 예배를 드리도록 하고  2부(장년예배:11시20분)는 경건과 성경 강해 위주의 전통적 예배를 드린다.

1. 하나님을 찬양하는 예배: 명상보다는 경축하는 예배

명상하는 시간보다는 축하하는 시간을 더 많이 할당한다. 하나님의 거룩성의 찬양이 기독교 예배의 핵심이다. 그것은 기독교적 누미노제(numinose)의 경험을 나누는 것이다: “21세기 예배의 새로운 패러다임에서 빼놓을 수 없는 것은 바로 누미노제의 경험을 예배에서 나누는 것이다.” 하나님께 영광을 돌리는 것은 하나님의 베푸신 구속과 인도하심을 경축하는 것이다. 말하자면, 하나님의 은혜와 사랑을 경축하는(celebrate) 예배이다. 경축에는 세가지 요소가 포함한다. 기억(remembrance), 감사(thanksgiving), 재헌신(rededication)이다. 이 세가지는 참된 예배를 구성하는데 불가결의 요소이다.

Paul W. Hoon, The Integrity of Worship (Nashville: Abdingdon Press, 1971), 94

H. Grady Hardin, Joseph D. Quillian, Jr., and James F. White, The Celebration of the Gospel (Nashville and New York: Abingdon Press, 1964), 22

음악에 비중을 둔다. 그리고 문화적으로 형성하면서 서로 나누는 영적 음악은 전통음악보다 더 큰 영향을 끼친다. 복음송가가 찬송가 보다 젊은이들에게는 더 큰 감동을 준다. 예배음악 팀이 찬양의 활기를 복돋우어 준다. 찬양밴드와 관혁악단이 예배표현을 돕는다. 예전무(舞) 집단을 양성하고 활용한다. 음악을 통해서 성령의 역사가 충만한 예배를 드리게 해야 한다.

2. 명제적 설교보다 이야기 형식의 설교

교리적 설교보다는 신자들이 처한 현실의 문제를 취급한다. 간단한 이야기 형식의 설교는 불신자들에게 다가가 저들에게 어필하기 때문에 불신자들이 마음의 문을 열고 복음을 받아들이도록 한다. 설교는 세속사회의 불신자들이 이해할 수 있는 언어를 통해서 전달하며 불신자들이 쉽사리 이해하도록 한다. 단순한 커뮤니케이션 체계를 발전시키는 것이 필요하다. 이것은 1970년대 발생한 서사신학(narrative theology)의 영향이라고 볼 수도 있다. 서사신학은 교리의 설교보다는 복음서나 구약인물의 신앙체험은 교리전달보다는 이야기형식을 통해서 복음의 메시지로서 청중에게 보다 직관적으로 다가 가도록한다고 본다. 그러나 서사신학은 조직신학의 테두리 안에서 설정되어야 한다. 그렇지 않으면 하나의 복음적 교리가 제대로 전달되지 않는다. 성서의 이야기는 저자의 신앙과 떼어 내어서 이해되어서는 않된다는 것이다. 이야기는 이야기가 설정하고 있는 역사와 떼어 이해될 수 없다.

Tim and Jan Wright, ed., Contemporary Worship (Nashville: Abingdon Press, 1997), 18-23

William M. Easum, "Worship in a Changing Culture," Tim and Jan Wright, ed., Contemporary Worship for the 21st Century (Nashville: Discipleship Resources, 1994), 18

Carl F. H. Henry, "Narrative Theology: An Evangelical Appraisal," Hans W. Frei, "Response to Narrative Theology: An Evangelical Proposal," in; Trinity Journal 8 (1987): 3-19: 21-24

한상화, 탈 자유주의 신학(Postliberal Theology)과 탈 보수주의 신학(Postconservative Theology)에 대한 비판적 고찰   -George Lindbeck과 Stanley Grenz의 신학방법론 중심으로-,2003. 3월, 한국복음주의 신학회 조직신학 분과발표회 자료집,

John Bolt, "The Necessity of Narrative Imagination for Preaching," ed Arie C. Leder, [Reading and Hearing the Word], 203-217

3. 감각을 살리는 예배: 청각적 예배보다 시청각적 예배

인쇄된 말씀보다는 눈으로 볼 수 있도록 제시된 복음의 말씀을 제시하고자 한다. 그리고 여기에 청각 등 오감이 가미되면 시청각이 생동적으로 메시지를 이해할 수 있도록 한다. 영감이 있는 예배에서 느끼는 네가지 감각이란 미국 에모리대학의 예배학 교수 세일리어스(Saliers)에 관하여 경외, 환희, 진리, 소망의 감각을 언급하고 있다. 여기에 박은규는 봉헌의 감각을 첨가하고 있다. 우리는 예배에서 우리의 오감에서 하나님의 임재를 체험하게 된다. 하나님 임재는 지성적으로만 이루어지는 것이 아니라 인간 영과 마음 전체를 통하여 이루어진다. 여기에 중요한 것이 비구어적 언어(non-oral language)이다. 비구어적 언어는 육체적 감각과 연관된다. 우리는 하나님의 임재 경험에 있어서 육체적인 감각과 영적 감각을 연결시켜서 이해하여야 한다.

Don E. Saliers, Worship Comes to Its Senses (Nashville: Abingdon Press, 1996), 14

박은규, 21세기의 예배, 대한기독교서회, 2004, 89

포스트모던 문화 속에서 이메일, 이카드, 휴대폰문자, 영상전화, 광고, 영화, 드라마 등이 사회구성원들에게 시뮬라시옹 현상을 야기하고 있다. 교회나 신학도 이 현상을 막을 수 없다. 신자들도 이 사회 안에서 살고 있고 때문이다. 그러므로 우리는 미디어 학자들이 현상학적으로 분석한 것을 예배현상에 적용하여야 한다. 따라서 시뮬라시옹이라는 포스트모던 문화의 특성을 예배에 비판적으로 적용하는 것이 요청된다. 비판적인 관점이란 이미지가 과도하게 영향을 줌으로써 실재는 유토피아로서 실종되고 있다는 사실이다. 그러면서 이미지의 조작에서 실재로 조금이라도 다가가도록 노력한다는 것이다.

김순환, “예배 안에서의 영화사용, 그 의미와 한계,” 한국복음주의 신학회논문발표회 자료집, 2008년 5월, 177-193

4. 정적(靜的) 예배보다는 역동성의 예배

포스트모던 문화가 확산되고 있는 가운데 기독교 예배는 혼동스러운 것이 아니라 역동성을 가져야 한다. 예배에서 역동적인 것의 본질은 각종 악기(樂器)를 사용하고 찬양을 동원하는 인위적인 연예오락이 아니다. 그것은 하나님의 임재이다. 그의 임재는 “고무하면서도 감동시키는 인격적 현존”이기 때문이다. 그것은 역동적인 예배에 오시는  하나님의 임재가 그의 살아계심을 느끼게 해주는 것이다. 이것은 역동적 순간이다. 이 순간은 예배 가운데에 신자들이 회중 속에 말씀의 선포와 찬양과 기도와 신앙고백과 성례전에의 참여 속에서 하나님의 감동시키는 고무시키는 임재를 느끼는 시각이다. 이것은 구속의 기쁨을 체험하고 하나님을 경배하며, 다른 신자들과 함께 은혜를 나누는 신앙의 놀이이다.

예배를 하나의 형식으로 고정 시키지 않고 기독교 예배정신을 바탕으로 하여 다양하게 설정하는 것이 필요하다. 예배학자 캘라한(Koennon L. Callahan)에 의하면 역동적인 예배 안에는 하나님의 임재가 있고 은혜는 네가지를 가져다 준다. 새 힘, 소속감, 삶의 의미, 소망이다.

Kennon I. Callahan, Dynamic Worship (San Fransico: Losse-Bass Publishers, 1994), 4

첫째, 예배에서 우리의 허물을 회개하고 하나님의 용서를 받을 때 우리는 하나님의 임재를 경험하고 하나님으로부터 새 힘을 받는다.

둘째, 예배 속에서 우리는 신앙공동체 안에 귀속되는 소속감을 갖는다. 고향이 다르고 신분이 다르고 언어가 다르고 국적이 다르고 인종이 다르다 할찌라고 예배 속에서 우리가 하나님의 말씀을 같이 받고 그의 성례전을 같이 받을 때 신앙공동체 안에 소속감을 갖게된다.

셋째, 예배를 통해서 우리는 삶의 의미를 깨닫게 된다. 자기중심의 이기적인 삶이 허망하다는 것을 깨닫고 하나님의 말씀에 의존하여 살려는 삶의 의미와 목적을 발견한다.

넷째, 예배를 통해서 삶에 희망을 발견한다. 역동적인 예배를 통해서 죄의 사함, 병의 치유, 하나님의 축복, 문제의 해결, 내세의 확신 등  삶의 희망을 갖게 된다.

5. 삶과 분리된 예배 아닌 삶의 예배

예배는 의식으로 끝나는 것이 아니라 삶으로 열매를 맺어야 한다. 예배의식을 통하여 하나님에 대한 경배로서의 섬김을 표현하는 것이다. 그러나 이것만으로  끝나서는 않된다. 이것은 반쪽의 예배이다. 공예배의식의 참여는 삶에서 이웃과 세상과의 관계에서 섬김의 삶으로 나타나야 한다.  삶의 예배는 삶와 웰빙이 중요시된 포스트모던 사회에서 다시 한번 환기되고 있다.

정일웅, 한국교회와 실천신학, 이레서원, 2002, 221

1) 삶이 교화되는 예배

바른 예배는 하나님께 경배하고 그의 구속을 찬양하고 감사하는데 그치지 않고 그러한 자신의 인격적인 변화를 가져온다. 신앙적 덕성이 함양된다. 겸손하여 덕을 세우며, 사랑을 배우며, 형제 자매를 배려하는 삶의 자세를 말한다. 오스카 쿨만(Oscar Cullmann)에 의하면 초대교회 예배의 목표는 경건성을 함양하는데 머물지 않고 “그리스도의 몸”을 세우는데 있었다.

Oscar Cullmann, Early Christian Worship (Philadelphia: The Westminster press, 1953), 26f.

2) 봉헌으로서 예배

구약제사의 핵심은 희생제물의 피를 제단에 뿌리고 헌납하는 것이었다. 제물을 태우게 됨으로써 하나님이 그 향을 흡양하시는 것이었다. 신약예배에서 제물은 예수 그리스도 이시다.

이 그리스도의 속죄제물의 봉헌에 근거하여 우리는 우리 자신을 하나님 앞에 드리는 것이다. 예배순서에서는 찬송, 기도, 예물 드리기, 성례전, 파송의 축도 순서를 통해서 우리 자신을 하나님께 봉헌할 수 있다.

H. Grady Hardin, Joseph D. Quillian, Jr. and James F. White, The Celebration of the Gospel (Nashville and New York: Abingdon Press,1964), 108

삶의 예배란 하나님의 부르심에 대한 전인격적 응답이며, 삶전체를 통하여 자신의 삶을 하나님께 드림이다. 그리스도께서 피값으로 우리를 사셨기 때문에 이제 우리 몸은 우리 것이 아니라 주님의 것이다(고전6;19, 갈2;20).이제 우리의 지체를 불의의 병기로 죄에 드리는 것이 아니라 의의 병기로 하나님께 드리는 것이다(롬6;13). 이것은 주님이 오시는 날까지 지상에서 지속적으로 경축하여야할 영광스러운 일이다. 여기에 기독교 예배의 의미이다.

3) 일상적 성례적 삶으로서의 예배

종교 개혁자 루터는 “소년 농부와 농장에서 젖짜는 여자”도 제사장 일을 할 수 있다고 가르쳤다. 그러나 루터의 만인제사장 교리의 심오한 가르침은 소년 오부가 경작하면서 제사장의 일을 하며, 농장에서 일하는 여자가 젖을 짜며 제사장의 일을 한다는 점이다. 종교적 영역과 일상적 영역이 심오하게 연결되어 있다:“우리가 살아 있는 동안 계속해서 세례가 의미하는 바를 행동으로 옮긴다. 그것은 우리가 죽었다가 다시 일어났다는 것이다.”

R. Foster, Streams of Living Water, 1998, 생수의 강, 박조앤 옮김, 두라노,1999, 369

“Babylonian Captivity," Luther's Works, trans. A. T. W. Steinhauser, Frederick C. Ahrens, Abdel Ross Wentz (Philadelphia: Muhlenberg, 19590, XXXVI, 57

주일 공예배가 하나님께 경배하고 그에게 영광을 돌리는 것이라면 삶으로서의 예배는 이웃에 대한 봉사와 사랑의 실천으로 나타나야 할 것이다. 우리의 일상적인 삶, 가정, 직장, 사회생활에서의 삶이 하나님 보시기에 합당한 예배가 되어야 한다. 성례적인 삶의 기본적인 장소는 결혼생활, 가정과 가족이며, 우리의 직장(vocatio)이며, 우리의 일상적인 생활영역(예술, 문학, 연극, 학교와 병원, 기업, 정치의 영역) 이다.  이 영역은 문화적 위임(cultural mandate)의 영역이다.

정일웅, 한국교회와 실천신학, 이레서원, 2002, 199

6. 축제로서의 예배: 드라마로서의 예배

예배는 축제가 되어야 하고 이 축제는 기승전결을 갖고 있다. 드라마는 절정을 가지고 있다. 예배는 드라마로서 전개되기 때문에 전통적 형식에서 느끼는 지루함과 경직성을 극복한다. 스킷 드라마를 효과적으로 포함시킨다. 정규 드라마팀이 복음전달을 위해 기여한다.  죄 사유함을 받고 식어 버린 은혜를 다시 찾고 함께 하나님을 찬양하는 신앙의 놀이로서 축제행사 된다.

1) 잔치로서의 예배

기독교 예배는 본질적으로 잔치의 성격을 띠고 있다. 즉, 역사 안에서 행하신 하나님의 성업, 그의 능력을 나타내신 이 모든 일을 찬양하고 축하하는 잔치다. 그러나 예배에 참석한 장로교회 교인들의 표정은 하나같이 굳어져 있고 근엄하다. 감사와 감격과 기쁨에 넘쳐서 드려야 할 잔치가 엄숙하다 못해 때때로 장례식에 와 있는 것 같은 느낌이다.

2) 함께 드리는 예배

예배는 고립된 개개인의 행위가 아니라 교회 전체의 행위다. 예배는 성직자의 전유물이 아니다. 이것은 중세 천주교적 예배이다. 개신교 예배는 전 교인들이 만인제사장으로서 그리스도의 대속의 공로를 의지하여 하나님께 함께 드리는 예배이다. 그러므로 예배가 본질적으로 하나님의 계시에 대한 응답이라고 볼 때 예배하는 회중이 구경꾼으로만 머물러 선 안 된다. 어디까지나 예배자들은 기쁨과 감사, 찬양, 헌신으로 하나님께 드리는 구체적인 행동을 보여야 한다.

3) 코이노니아로서의 예배

축제로서의 예배는 신앙공동체에 소속된 성도들의 공동체 지체들 사이의 교제와 친교로 나타난다. 그래서 최근에는 예배순서 가운데 교제와 신입교우 환영의 순서를 가지고 이웃에 있는 교인들 사이에 짤막한 인사순서가 있다. 그리고 그것의 연장으로서 친교식사가 예배 후에 이어진다. 천교식사는 단순히 음식만 나누는 것이 아니라 신도들의 기쁨, 슬픔, 고통 그리고 신자들의 여러 정황과 관련하여 목회적 돌봄을 시행하는 모임이다. 초대교회는 애찬을 자주 가졌다. 주일 대예배 후에 교회식당에서 서로 나누는 친교식사는 코이노니아에 기여한다. 코이노니아는 개인주의가 강한 포스트모던 사회에서 공동체를 세우는 역할을 한다.

4) 개인 구원 위주의 예배보다는 증언자로서 부름받는 예배

개혁주의 예배는 개인 구원에만 집중하는 복음주의 예배의 협착성을 극복하고 복음의 증언자로 부르심을 받는 예배를 강조해야 한다. 2007년 잠실 샤롯데사이터에서 공연된 뮤지컬 ‘맘마미아’의 주인공 도나역을 맡아 큰 인기를 모은 가수 이재영은 자신을 “문화선교사”라고 부를 만큼 신앙적인 열정이 강하다. 이재영은 1989년 대학가요제 입상후 가수겸 뮤지컬 외길을 걸어 왔으나 한 때 성대(聲帶)결렬로 시련을 당하였으나 신유의 체험을 통해 새로 태어남을 경험하였다. 그녀의 예배관은 개인구원 일변도를 벗어나 복음증언자로서의 예배관이다.

2008년 1월 15일자 국민일보 미션판에 그녀의 간증기사가 실려있다: “2004년 병원 생활이 반복되자 그녀는 성경을 펴놓고 눈물을 흘리기 시작했다. ‘하나님 제가 잘못했습니다. 살려주세요. 아픈데를 고쳐주시면 하나님을 열심히 섬기겠습니다. 그리고 이 내용을 휴대전화 문자메시지로 하나님께 날려보냈다. 그녀는 서원기도대로 경기도 고양시 사리현동 한사랑교회에 출석하기 시작했다. 예배당 한구석에서 엉엉 울면서 회개기도를 드리기를 며칠, 이때 기적이 일어났다. 몸이 가벼워지기를 시작한 것이다. 성령님이 아픈 부위를 만져 주시고 계심을 느낄 수 있었다. 그것은 숙면의 양약이었다. 비둘기 같은 평화가 영혼을 감쌌다. 난생 처음 누리는 안식이었다. 이제 그녀는 ’가수‘이며, ’문화선교사‘다, 그녀는 ’맘마미아‘ 뮤지컬을 공연하면서 동료들과 신우회를 만들고 무대에 오를 때 마다 기도를 드리고 있다. 공연도중 다리를 삐었지만 안수기도 후 부기가 급속히 빠지는 신유의 체험을 했다. 찬양을 부르는 일도 잦아졌다. 믿지 않는 어머니를 교회로 인도했고, 교회학교 교사와 성가대, 금요철야예배 찬양단원으로 활동중이다.”

유영대, “이제 문화선교사라고 블러주세요,, 만나고 싶은 사람, 뮤지컬 ‘맘마미아’ 주인공, 이재영 가수.” 국민일보, 2008년 1월 15일, 27면

7. 현대 문화를 수용하는  예배
예배는 현대문화의 옷을 입어야 한다. 문화는 예배의 의상(衣裳)이기 때문이다. 로버트 웨버(Robert Webber)는 “모든 피조물은 예배에 참여 한다”며 “하나님은 말씀과 성찬 성례전, 기도 외에도 하나님을 만날 수 있는 경험의 방법으로서 공간(건축, 환경, 예술)과 소리(음악)와 예술(드라마, 움직임)을 주셨다”고 말했다. 그러므로 기독교는 어느 민족이나 문화에 전파되든지, 그 특유의 문화를 수용하면서 그 나라와 민족의 교회로 발전해 왔다. 그리고 그 문화는 예배로 나타난다. 때문에 예배가 활성화 되려면 각각의 주어진 그 시대의 문화 속에서 자신들의 믿음과 신앙을 표현하는 예배의 방식은 다양해야 한다.

1) 경배와 찬양을 잘 활용할 필요가 있다.

경배와 찬양은 긍정적인 측면이 있다. 오늘날의 음악성을 동원하여 젊은 이들이 자기의 신앙을 음악적으로 발산한다면 측면에서 영적인 카타르시스의 측면을 지니고 있다. 이런 경배와 찬양을 통해서 하나님을 만나는 자들이 적지 않다. 청년들을 위해서 현대적 찬양예배를 드린다. 그러나 부정적 측면을 항상 의식해야 한다. 그것은 말씀에 대한 성찰 보다는 감성에 치우친 측면이 많다. 피상적인 감성이 아닌 말씀의 묵상과 회개와 성결에의 결단이 동반한 감성을 추구해야 한다. 이것은 거룩한 정서(holy affection)이다. 조나단 에드워즈의 지적은 오늘날에 우리에게 교훈을 준다: “주목할 부흥이 있을 때마다, 참된 종교와 거짓 정서를 구별할 수 없도록, 또 구원에 합당한 정서와 체험들을, 겉으로 현란한 빛을 내뿜는 거짓된 정서와 체험들과 도무지 구분하기 힘들도록 하는 교란이 나타난다. 이 양자를 옳게 구분하는 법을 잘 배우기까지는 언제나 교회가 그런 양상으로 빠져들기 쉽다.”

Jonathan Edwards, The Religious Affections, 서문강역, 신앙과 정서, 지평서원, 1996, 18

2) 열린예배: 구도자 예배를 예전적으로 잘 수용할 필요가 있다.

열린예배는 구도자의 예배(seeker's service)로서 전도의 성격을 자는 예배이다. 미국의 윌로크릭교회와 새들백교회가 이러한 예배시도를 통하여 많은 새 신자를 얻고 있다. 이들 교회는 구도자들에게 제일 중요한 시간대를 준다. 구도자에게 심지어는 아직도 신앙의 회의에 있는 자들에게 선교적으로 접근하는 예배로서 효과가 있다. 그러나 열린 예배는 진정한 예배라고 할 수 없다. 이것은 기업이 자본주의 사회에서 소비자 성향에 맞추는 생산방식 처럼 교회가 예배를 종교소비자에 따른 단지 오락(entertainment)으로 전락시킨다는 비판을 받고 있다. 대학 채플도 하나의 열린 전도회의 형태를 가진다. 불신자들이 과반수 또는 70%이상이기 때문에 이들에게는 전도회의 성격을 갖는 것이지 이들이 예배를 드린다고 말할 수 없다. 열린 예배란 전도를 위한 집회행사(evangelistic event)로  보는 것이 무난하다.

C. Peter Wagner, The New Apostolic Churches, Regal Books 1998, 홍용표 역, 신사도 교회를 배우라, 1999, 서로사랑, 105

정일웅, 한국교회와 실천신학, 이레서원, 2002, 271

2007년 8월 한국을 방문한 여성 영성신학자, 캐나다 리젠트 신학교 마르바 던(Marva Dawn)교수는 하나님께 초점을 맞춘 예배, 하나님과의 관계를 깊게 만드는 영성 등을 시종일관 강조하며, “진정한 예배, 영성의 회복은 하나님께로부터 나온다”고 역설했다. 그녀는 “예배는 무엇보다 하나님이 중심이 돼야 한다”며 “예배가 하나님을 섬기는 것보다 사람을 섬기게 될 때 문제가 생기기 시작한다”고 지적했다. 이러한 면에서 그녀는 열린예배, 구도자예배에 대해 부정적인 입장을 취했다.“하나님을 믿지 않는데, 예배하는 것은 불가능합니다. 또 불신자들을 위한 예배는 초점 자체가 잘못돼 있습니다. 불신자들이 강조되고 그들이 중심이 되는 것은 옳지 않습니다. 이는 자칫하면 교인들 전체가 예배를 통해 하나님을 닮아가야 한다는 사실을 망각할 수 있습니다.” 그녀는 “미국교회가 다양한 문화를 잘 수용하지만, 문화의 흐름에 저항하는 점에 있어서는 매우 약하다”며 “때로는 예배에서 예수 그리스도가 사라지는 경우가 있다”고 지적했다.

“ ‘열린예배에 기독교 영성이 살아있나,’ 영성 신학자, 캐나다 리젠트신학교 마르바 던 교수 방한,” [2007-08-11 11:29], 김근혜 기자 khkim@chtoday.co.kr

3) 신세대와 구세대의 통합예배

포스트모던 시대에서 젊은 이들은 전통적 스타일을 파기하고 자기 세대문화와 친숙한 대중 음악을 가미한 예배음악을 원하고 저들의 도전에 대한 해답을 주는 파격적 설교를 원하고 있다. 이러한 신세대의 형식을 파기하는 예배는 자칫 무질서의 예배로 실추할 위험성을 지니고 있다. 이에 반해서 중장년층들은 오래된 찬송을 좋아하거나 역사적으로 지속되어 왔던 전통에 뿌리 내린 예배의식을 원한다. 그러나 구세대가 추구하는 전통에 따르는 예배가 영적이고 완전한 예배라고 말할 수는 없다. 그리하여 신앙의 공동체인 교회 안에서 각기 세대의 특성을 살리는 예배형식의 도입이 필요하다. 그러나 세대들이 분리해드리는 예배형식은 신구세대간의 신앙적 의사소통을 차단하는 위험성이 있다. 그러므로 풀러신학교 총장 마우(Richard Mouw)가 제안하는 것 같이 신구세대의 통합예배, 말하자면, “신구세대 사이의 영적 소통이 이루어질 수 있는 예배가 필요하다,” 서울교회(이종윤 목사 담임)의 경우 1부 예배는 세대간 통합예배로서 가족예배를 드리고 있다. 통합예배는 “교회 안의 다양한 계층 사람들을 한 예배 형식 안에서 모두 원활한 소통이 이루어지도록 하여” “이를 통해서 현대문화에만 관심을 갖거나 과거 전통에만 집착하는 양(兩) 극단(極端)을 극복할 수 있다.” 세대의 간의 분리 보다는 세대들이 같이 모여 예배를 드리는 것이 필요하다. 그러므로 과거의 유물을 잘 간직하고 현재의 문화적인 당면과제에 진지하게 대응할 수 있다.“ 그러나 예배형식이 결정적인 것은 아니다. 그것은 각 시대마다 달라지는 의상과 같은 것이다. 예배에서 참여자를 변화시키고 영적으로 하나 되도록 하는 자는 성령이시다. 신구세대간의 통합예배 형식의 진정한 의미는 신학적으로 성령론적 이해 안에서 비로소 온전히 이루어진다.

표성중 기자, ”전통(구세대)과 자유(신세대)가 적절한 조화를 이뤄야,“ 기독교연합신문, 2008. 4. 13. 15면

8.  예전(liturgy)이 있는 예배

우리는 이러한 다양한 문화적 세팅을 아무렇게나 혼합하지 않고 예전신학 안에서 잘 배열시켜야 한다. 한국교회 예배는 사경회 내지 부흥회 집회식의 예배가 그대로 정착되어 평신도가 기도하고 예전의 부분이 적으며, 예배인도자의 인도에 많이 의존하고 특히 설교가 예배의 대부분을 차지하는 점이 그렇다. 그래서 예전(禮典)에 의존하지 않는 점이 그것이다.

김영재, 교회와 예배, 합동신학대학원출판부, 2000, 61

아무렇게나 즉흥적으로 드리는 예배가 아니라 예전신학을 가지고 성경적 법도에 맞추어 예배의 내용과 순서를 정립하는 예전신학이 요청된다. 예배란 언약갱신의 축제(Fest der Bundeserneuerung)로서 주일 공예배는 일상생활의 삶의 예배와 연결되어야 한다(Ernst Lange). 예전의 기본적 틀은 1부, 하나님의 영광찬양 (죄 고백과 용서의 선언, absolutio), 2부, 하나님의 언약 (말씀의 선포를 통한 하나님과의 교제, promissio), 3부, 세상으로 파송(헌신의 결단과 파송의 의미, missio)로 되어야 한다.

정일웅, 한국교회와 실천신학, 이레서원, 2002, 204-5

한국교회는 일년에 성찬식을 두차례식 갖는 것이 관례가 되고 있다. 더 자주 드리는 교회는 네 계절에 한번 드리는 교회도 있다. 그러나 최근에는 예전에 대한 새로운 인식이 있으며, 종교개혁의 예전연구가 진행되면서 성찬에 대한 새로운 인식도 깊어져가고 있다. 칼빈이 말하는 바 같이 성찬은 자주 드리는 것이 좋다. 성찬은 은혜의 방편이기 때문이다. 성만찬을 통해서 주님과의 신비로운 연합과 교제를 체험하게 된다. 성만찬을 통해서 예배가 그리스도중심이 되고 그리스도를 기념하는 축제의 예배가 되기 때문이다. 말씀예배와 성찬은  항상 연결되어야 한다. 올해 16년째 개최되고 있는 숭실대 전국목회자 세미나 개회예배의 성찬식에는 1982년 제정된 리마예식서를 사용하고 있다.

정일웅, 한국교회와 실천신학, 이레서원, 2002, 201

개혁전통은 단순한 예배형식을 가지는 것이기 하지만 예배서와 기도서를 배제하는 것은 아니었다. 영국의 청교도들이나 독일 경건주의자들도 자유로운 예배를 드렸으나 이들은 역사적으로 이들이 태어나고 자라온 국가교회나 국민교회의 예전을 배경으로 하여 그 가운데서 자유로운 의식을 드린 것이다. 역사가 이제 1백 20년밖에 되지 않는 한국교회에서는 예배의 모범이 되는 예전(문서화된 예배순서, 기도문, 각종 절기 의식서)을 갖는 것이 요청된다.

김영재, 교회와 예배, 합동신학대학원출판부, 2000,  64

맺음말

포스트모던 문화 속에서도 찬양으로 지음을 받은 인간의 본질은 여전히 변치 않는다. 하나님을 경배하기 위하여 지음을 받은 인간의 신학적 본질을 확인할 때 비로소 포스트모던 문화 속에서 하나님을 어떻게 예배해야할 것인가 문화적이고 예전적 성찰이 그 의미를 지닐 수 있다.

오늘날 포스트모던 문화 속에서 우리는 살아계신 하나님을 청각만이 아니라 시청각 등 오관을 사용하여 보다 역동적으로 경배해야 할 것이다. 명상보다는 축제적인 예배, 명제적 설교보다는 이야기적 설교, 삶의 헌신으로 드리는 예배, 인터넷 문화를 규모있게 활용하는 예배, 열린 예배와 경배와 찬양을 예전신학의 테두리 안에서 활용하는 예배가 요청된다. 그리고 성만찬을 자주 드리고 각종 민속절기(구정, 추석, 삼일절, 해방일, 6.25전쟁일 등)에 따른 예전을 실천적으로 발전시키는 것이 요청된다. 궁극적으로는 우리의 삶을 하나님께 드리는 예배가 되어야 한다. 이것이 개혁신학적 예배의 궁극적 차원이다.

종교개혁자들의 예전의 개혁은 단순히 교회의 예배에만 한정되는 것이 아니라 전 삶의 영역 속에서 하나님의 뜻을 복종하고 삶을 헌신하는 문화적 소명으로 나아갔다. 삶 자체가 무엇보다도 중요시된 오늘날 포스트모던 시대에 우리는 우리 삶의 전 영역에서 하나님을 찬양하고 예배해야 한다. 하나님께 우리의 삶을 예배로 드리는 것이 바로 포스트모던 시대의 바른 예배이다. 그것은 바로 회개와 찬양, 감사, 헌신과 결단이 있는 예배이다. 지성과 감성이 균형잡힌 전 인격적 예배이다.

<Abstract>

True Worship in the Postmodern Era

Yung Han Kim (Dean of Graduate School of Christian Studies, Soongsil University, First President, Korea Reformed Theological Society)

This paper intends to briefly analyse the distinctiveness of postmodern culture, uncover the secular phenomena of today's culture, and suggest a direction of liturgy on true worship in the postmodern era from reformed perspective.  In the postmodern culture we should in dynamics worship the living God, making use of not only the audible but also visual-audible organ, namely, five organs. festive worship rather than meditation, narrative preaching rather than propositional one, worship giving as sacrifice of life, worship properly using the Internet-culture, worship using  open-worship and worship & praise in the framework of liturgy theology are needed. The reform of liturgy by reformators lies not only in the limiting it to the domain of whole life, but in coming to the cultural calling to sacrifice life and to obey the will of God in the total dimension of life.  It is the appropriate worship in the postmodern era to sacrifice our life to God. This is the ultimate dimension of the reformed worship.

주제어(Key-words): 포스트모던문화(postmodern culture), 열린 예배(open worship), 생태주의(ecoism), 해체주의(deconstructivism), 예전(liturgy), 전 인격적 예배(wholistic personal worship)

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시편과 예배: 하나님을 기억함에 관하여

강소라(미국 트리니티신학교, Ph.D. 구약학)

하나님이 어떤 분이시며 어떤 일을 하셨는가를 기억하는 행위는 예배에 있어 없어서는 안 될 요소이다. 왜냐하면 이 기억의 행위는 우리가 하나님을 경외하고 섬긴다는 표현과 밀접하게 연관되어 있기 때문이다. 이 소고는 하나님과 그의 하신 일을 기억함에 관련하여 구약성경 중 시편을 살펴보아 현 시대의 예배에 적용할 수 있는 내용들을 밝히는데 목적을 두었다. 관찰과 논의를 통하여 시편에서는 하나님과 하나님이 하신 일을 기억하고 되새기는 행위가 단지 과거를 기억하는 행위가 아니라 과거, 현재, 미래를 이어주는 역동적인 행위이며 개인과 하나님, 개인과 이웃 간의 살아있는 의사소통을 지향하고 있다는 것을 알게 될 것이다. 이러한 기억의 행위는 현 시대의 예배자의 삶에 있어 변화와 변혁을 가져오는 데 일조할 것이다.

I. 서론

구약의 예배 의식에는 제사, 정결케 하는 의식, 기도, 경배, 율법책 낭독, 언약의 재확인, 악기와 목소리를 통해 하나님을 찬송 등의 모습이 나타난다. 이러한 예배의 한 부분인 찬양과 기도 등에 시편이 이용되었다는 것은 대상 16:1-36나 스 3:10-11이 시편을 인용했다는 데서 유추할 수 있다. 또 모세의 찬양(출 15:1-21; 신 31:30-32:44)이나 느헤미야의 기도(느 9:5-38) 등에서와 같이 시편을 직접 인용하지는 않았더라도 그 내용이 시편의 내용과 유사성을 보이므로 시편이 찬양과 기도에 쓰였을 가능성을 볼 수 있다. 또한 시편의 표제(예: 찬송, 안식일 시, 성전에 올라가는 노래)에서 시편이 예배나 특정 절기나 회합에 사용되었음을 짐작할 수 있다. 덧붙여 시편의 내용에 나오는 회중, 제사, 성전으로 행진, 악기로 찬양 등의 표현이 시편이 예배에 사용되었을 가능성을 보여 준다.

다윗이 하나님의 언약궤를 예루살렘으로 옮긴 후 온 이스라엘 백성과 함께 하나님께 예배할 때(대상 16:8-36), 솔로몬이 성전을 건축한 후 백성과 함께 드리는 예배에(대하 5:12-13; 7:6), 아사 왕과 유다 백성의 하나님과의 언약을 다짐하는 회합에서(대하 15:14-15), 여호사밧 왕과 유다 백성이 하나님으로부터 전쟁에서의 승리를 약속 받음에 대해 감사로 화답할 때(대하 20:18-20), 히스기야 왕이 성전을 성결케 하고 회중과 함께 제사를 드리는 예배와(대하 29:25-30) 무교절을 지킬 때(대하 30:21), 스룹바벨과 예수아의 지도하에 건축자들이 여호와의 성전 기초를 놓을 때(스 3:10-11), 죄를 고백하고 예배하는 회합에서(느 9:1-38) 등.

대상 16:8-36은 시 105, 96, 106편에 근거하였으며(대상 16:8-22은 시 105:1-15과, 대상 16:23-33은 시 96:1-13과, 대상 16:34-36은 시 106, 1, 47-48과 거의 같다), 스 3:10-11은 시 100:4-5; 106:1; 107:1; 118:1; 136:1 등에 나오는 구절과 흡사하다. 참고로, 이 글의 성경구절은 편의를 위해 한글성경 구절을 따랐다.

예: 찬송 시(시 100; 108), 시 곧 노래(시 83), 안식일의 찬송시(시 92), 성전 낙성가(시 30), 영장으로 한 노래(시 4-6; 8-9; 13-14), 악기나 장르에 맞춘 노래(시 4-6; 8-9; 22; 54), 성전에 올라가는 노래(시 120-134) 등

예: 시 22:22-23, 25; 81:1-3; 118:1-4; 132:7; 149:3 등. Jerome F. D. Creach, “The Psalms and the Cult,” in Interpreting the Psalms: Issues and Approaches, ed. David Firth and Philip S. Johnston (Downers Grove, Ill: IVP, 2005), 127-28을 보라.

하지만 Curtis가 지적한 것처럼 시편이 구약의 예배에서 어떻게 사용되었는지 자세히 묘사된 구절이 없고 고대 이스라엘과 현 21세기의 문화적 상이점으로 인해 시편의 양식(pattern)을 현 시대의 예배에 접목시키기가 쉽지 않다. 그럼에도 시편에 나타난 삶의 정황(예: 고난, 고통, 등)이 현 시대를 살아가는 우리의 삶의 정황과 별반 다를 것이 없으므로 그것을 이해하고 우리의 삶과 경험에 적용하는 것은 가능하다. 그러므로 이 글에서는 시편을 현 시대의 예배 양식에 어떻게 사용해야 하는가에 대한 것 보다는 시편의 내용 중 특별히 ‘하나님을 기억함’에 초점을 맞추어 현 시대의 개인이나 공동체가 예배와 삶에 재조명해야 할 점을 살펴 보고자 한다. 이 글을 통하여 하나님과 하나님이 하신 일을 기억하고 되새기는 행위는 과거, 현재, 미래를 이어주는 역동적인 행위이며 개인과 하나님, 개인과 이웃 간의 살아있는 의사소통을 지향하고 있다는 것을 알게 될 것이다.

Edward M. Curtis, “Ancient Psalms and Modern Worship,” BSac 153 (1997): 285-86. 덧붙여 다음도 보라. Walter Brueggemann, Worship in Ancient Israel: An Essential Guide (Nashville: Abingdon, 2005), 2-3; Roland Murphy, “The Psalms and Worship,” ExAud 8 (1992): 23.

Patrick Miller, Interpreting the Psalms (Philadelphia: Fortress, 1986), 52.

II. 예배와 하나님을 기억함

하나님을 예배한다는 말은 Dyrness와 Martin이 각각 정의한 바와 같이 “믿는 자들의 하나님의 계시에 대한 응답(response)”이며 “하나님께 최상의 경의(supreme worth)를 돌리는 것”을 의미한다. 구약에서 예배와 관련된 단어로 대표적으로 חוה(hisht. 엎드리다, 절하다)와 עבד(섬기다, 일하다), 또 ירא(두려워하다), דרשׁ(구하다, 찾다) 등이 쓰였는데 이 히브리어 단어들이 하나님께 경의를 표함, 하나님을 섬김, 하나님을 경외함, 하나님을 구함 등의 예배에 함축된 의미를 나타내고 있다.

William Dyrness, Themes in Old Testament Theology (London: Paternoster, 1998), 113.

Ralph P. Martin, Worship in the Early Church, rev. ed. (Grand Rapids: Eerdmans, 1974), 10. 다음의 글도 참고하라. Andrew E. Hill, Enter His Courts with Praise!: Old Testament Worship for the New Testament Church (Grand Rapids: Baker Books, 1993), 10; 김광열, “개혁신학적 예배원리에 기초한 한국교회의 예배갱신,” 「총신대 논총」18 (1999): 137; 조갑진, “신약의 예배와 오늘의 한국교회를 위한 적용,” 「교수 논총」10 (1999): 372-73.

예: חוה(창 24:26; 출 4:31; 12:27; 삼상 1:19; 대상 29:20; 시 22:27; 72:11; 86:9; 사 49:7; 습 2:11), עבד(출 3:12; 수 24:14; 대하 30:8; 사 19:21; 렘 30:9), ירא(출 14:31; 레 19:32; 신 6:13; 31:12; 시 40:3; 64:9; 87:7; 102:15; 전 12:13; 사 59:19; 학 1:12), דרשׁ(스 4:2; 6:21; 시 24:6; 27:4; 63:1)

예배에 관련된 단어와 그 단어에 함축된 예배의 의미에 대해 다음을 보라. Hill, Enter His Courts with Praise!, 2-10; Martin, Worship in the Early Church, 11-12; David Peterson, Engaging with God: A Biblical Theology of Worship (Grand Rapids: Eerdmans, 1993), 55-79.

이런 예배의 의미에는 예배자가 하나님이 누구시며 하나님이 행하신 일을 기억하는 행위가 포함되어 있다. 기억함과 예배와의 관련성은 시 22:21-31에 잘 나타나 있다. 시 22:27a에 ‘기억하다’라는 동사 זכר가 나오는데 이 동사는 바로 뒤에 예배를 뜻하는 חוה(절하다)와 병행 구절을 이루어 “기억의 행위가 경의와 예배의 행위”임을 증거한다. 또한 27절 앞 뒤 구절에 위 단락에서 열거한 예배와 관련된 네 단어, ירא(경외하다: 23, 25절), דרשׁ(구하다: 26절), חוה(절하다: 29절), עבד(섬기다: 30절)가 모두 나오고 덧붙여 כרע(절하다: 29절)동사까지 나와 기억의 행위가 하나님을 예배하고 경외하는 것과 밀접한 관계임을 보여 준다.

Merrill은 기억이 예배에 있어 중심 주제의 하나라고 하였다. Eugene H. Merrill, “Remembering: A Central Theme in Biblical Worship,” JETS 43 (2000): 27-36.

Willem A. VanGemeren, Psalms, EBC (Grand Rapids: Zondervan, 1991), 210.

시편에는 기억이란 단어가 구약 다른 책보다 상대적으로 빈번하게 나와 기억의 행위와 그 역할의 중요성을 강조한다. 히브리어 동사 זכר는 구약에서 222회 나타나는데 그 중 사분의 일 정도가 시편에 나온다(53회). 명사형인 rk,zE(기억)는 구약 전체에 23회, 시편에서는 그 절반(11회)이 나타나며, 다른 형태의 명사형인 !ArK'zI(기억, 기념) 구약에서 24회, 시편에서는 그 예가 나오지 않는다.

Even-Shoshan 330-332. 동사 זכר에 대해서 Leslie C. Allen, “זכר,” NIDOTTE 1:1100-8; Merrill, “Remembering,” 29를 보라. 명사형 !ArK'zI(기억, 기념)은 대부분 기념이나 기념물을 뜻하거나 지칭할 때 쓰였다.

사람이 하나님에 대해 기억한 내용은 크게 나누어 하나님 자체와 하나님의 하신 일이다. 동사형으로는 하나님과 하나님의 이름(시 20:7; 42:6; 45:17; 63:6; 77:3; 78:35),  의(시 71:16; 119:52), 언약(시 103:18), 기사와 옛일(시 77:11; 105:5; 143:5)을 기억한다고 나온다. 명사형으로는 하나님과 그의 성품(시 6:5; 30:4; 97:12; 102:12; 145:7) 그리고 그의 기사(시 111:4)를 기억한다고 나온다.

여기서는 하나님이 인간을, 인간이 인간을 기억하는 일에 대한 설명은 생략한다.

III. 하나님을 기억함과 과거

Brueggemann이 관찰한 대로 이스라엘은 자유로이 상상력을 동원하여 하나님을 다양한 비유적 인물(예: 왕, 용사, 아버지, 재판장, 목자 등)로 묘사했다. 이러한 하나님의 이미지는 시편에서 더 다양하고 풍부하게 나타나 있고 특히 창조자와 왕, 그리고 구원자로서의 모습이 두드러지게 나타나 있다. 이미지가 주는 특성상 시편의 청중들은 비유와 이미지를 통해 하나님과 하나님의 하신 일을 (단조로운 말로만 들었을 때 보다) 머리와 마음속에 더 생생하고 깊게 새길 수 있었을 것이다.

Brueggemann, Worship in Ancient Israel, 8.

이미지와 비유적 표현은 하나님뿐 아니라 의인과 악인 등을 묘사할 때에도 다양하게 적용되어 나타난다.

이런 점에서 Curtis는 시편에 나오는 이미지가 예배에 상당한 공헌을 한다고 주장한다. Curtis, “Ancient Psalms and Modern Worship,” 289-90.

1. 창조자와 왕이신 하나님

시편기자는 창조자와 왕이 되신 하나님에 대해 자주 언급한다(시 33:6-7; 93-97; 99;  104; 135:6-7; 136:5-9; 145; 148). 여기에는 하나님의 속성과 성품에 대한 묘사가 수반된다. 시 104편은 창조에 대한 놀라움을 열거하며 창조 안에 감추어진 창조자 하나님을 알린다. 시 145편에서는 하나님이 왕과 창조자 그리고 통치자 되심이 표현되었다. 이 하나님은 그 지으신 모든 것에 긍휼을 베푸는 자이시며(9절), 자기의 피조물과 백성에게 필요를 공급해 주시며(14-16절), 크시고, 의롭고, 은혜로이 자기 백성에게 다가가시는 분(3, 6-8, 17-20절)으로 묘사되었고 그의 통치가 영원할 것이라고 선언되었다(13절). 시 103편에서는 하나님의 인자하심을 강조하면서 하나님은 자기 백성에게 언약을 주시고 말씀을 주신 분이라고 서술하였다(18-20절).

시 104편에는 창조자 보다는 창조에 초점이 맞추어져 있어서 하나님의 이름이 처음과 끝 부분 나올 뿐 중간에는 거의 나오지 않는다. 이 현상에 대한 설명으로 Walter Brueggemann, The Message of the Psalms, AOTS (Minneapolis: Augsburg, 1984), 31-32를 보라.

2. 구원자이신 하나님

시편 곳곳에는 역사 속에서 하나님이 행하신 기사와 그 능력이 묘사되어 있어 하나님이 이스라엘의 구원자 되셨음을 잘 드러낸다. 하나님이 이스라엘에게 하신 일에 대해서는 ‘애굽에 내리신 재앙,’ ‘홍해를 가르신 일,’ ‘광야에서 불기둥 구름기둥으로 인도하신 일,’ ‘물과 만나를 주신 일,’ ‘땅을 주신 일,’ ‘다윗과 언약하신 일’(시 44; 74; 78; 81:5-7; 98:8-11; 105-107; 132; 135; 136:10-21) 등 특정한 사건을 기술하기도 하고, ‘옛날,’ ‘주의 행사,’ ‘기사,’ ‘사적’(시 44:1; 46:8; 66:5; 77:11; 118:23; 143:5; 145:4-7) 등의 단어로 일반화시켜 표현하기도 하였다.

구원자로서의 하나님은 개인의 삶에도 나타난다. 시편기자는 하나님이 자기를 구원해주셨다고 자기의 경험을 거듭 말한다. 그의 간증에는 ‘부르짖음-응답-구원’이라는 조합이 자주 나온다(시 18:6, 16; 40:1-2; 81:7; 118:5). 시 34편에서 이 조합은 각 4, 6, 17절에 세 번 반복되어 등장하여 하나님이 기도를 들으시고 응답하시고 구원하셨다는 사실을 강조하였다. 시 116편에서는 1-6절에 걸쳐 시편기자의 부르짖음과 하나님의 응답과 구원을 기술하기도 하였다.

간략하게 ‘부르짖음-구원’ 또는 ‘부르짖음-들음’으로 나타나기도 한다(시 18:6; 22:24; 107: 28)

하나님의 구속 사역과 하나님의 속성(또는 성품)은 긴밀한 관계를 이룬다. 하나님의 구원을 묘사하는 데 있어 구원을 나타내는 단어는 하나님의 성품을 나타내는 단어(예: 의, 인자함, 신실함 등)와 병행하여 쓰이거나 구원이란 단어를 대신해서 쓰였는데 이러한 예에서 그 관계를 관찰할 수 있다.

예: 시 6:4; 13:6; 18:20-24, 50; 24:5; 31:1; 40:10-11; 50:6; 54:6-7; 69:13; 145:6-7

IV. 하나님을 기억함과 현재

하나님 자신과 하나님의 하신 일을 기억하는 행위는 현재에 있어 하나님을 향한 인간의 찬양과 감사, 기도와 간구, 그리고 소망과 확신에 밀접하게 관련되어 있다.

1. 찬양과 감사

하나님의 하나님 되심과 하나님이 행하신 일을 기억하는 데에 수반되는 제일의 행위는 하나님께 대한 찬양과 감사다. 하나님과 그의 행사는 인간이 드리는 찬양과 감사의 직접적이고 근본적인 동기다. 하나님의 피조물이며 구속 받은 자로서 이스라엘은 하나님을 향하여 목소리, 악기, 노래, 춤 등을 이용해 찬양과 감사를 표현하였다.

Brueggemann, Worship in Ancient Israel, 58.

찬양과 감사의 이유는 하나님의 인자하시고 성실하신 성품(시 100:5; 117:2), 영광(시 8:1; 19:1; 66:2), 일과 권능(시 66:3), 돌보심(시 8), 말씀(시 18:30; 19:7-11), 창조(시 19:1-6) 등의 과거와 현재에 나타난 하나님의 속성과 베푸신 일이며, 이뿐만 아니라 미래에도 구원을 베푸실 일(시 9:2-3) 때문이기도 하다. 이런 찬양과 감사의 동기를 나타내는 데에는 히브리어 접속사 yKi(왜냐햐면)의 역할이 중요하다. 예를 들어, 시 117:1-2나 118:1에서처럼 117:1과 118:1에 “찬양하라”와 “감사하라”의 외침 바로 뒤에 yKi절이 나와 찬양과 감사를 해야 하는 이유가 뭔지를 확실하게 제시해 준다:

시에서 이유/동기를 나타내는 절로서 접속사 yKi의 역할에 대해 J. Kenneth Kuntz, “Grounds for Praise: The Nature and Function of the Motive Clause in the Hymns of the Hebrew Psalter," in Worship and the Hebrew Bible: Essays in Honour of John T. Willis, ed. M. P. Graham, R. R. Marrs, and S. L. McKenzie, JSOTSup 284 (Sheffield: Sheffield, 1999), 148-83를 보라.

시 117:1-2    찬양하라(Wlål.h;() +왜냐하면(yKi) 여호와의 인자하심이 크고...

한글 성경에는 위와 같은 구절을 번역하는 데 있어 “왜냐하면”을 생략하였기 때문에, 그 결과 문맥이 좀 매끄럽게 되었는지는 몰라도, 시 117:2의 “우리에게 향하신 여호와의 인자하심이 크고...”란 구절과 118:1b의 “여호와는 선하시며...”란 구절이 각각 117:1의 “찬양하라”와 118:1a의 “감사하라”라는 명령의 직접적인 이유라는 사실을 놓칠 수 있게 만들었고, yKi의 역할은 아예 없어져 버렸다. 명령형(또는 서술형) + yKi 구문의 다른 구절들도 마찬가지다(예: 시 9:11-12; 33:2-4; 99:9; 100:4-5; 106:1; 135:3; 136:1). 참고로, 명령형과 서술형의 내용은 찬양과 감사를 외에도 간구(예: 시 25:5, 6, 16; 27:12; 31:2-3; 102:2-3; 109:21), 선포(시 9:11-12; 96:3) 등도 포함되어 있다.

시 118:1      감사하라(WdåAh)  +왜냐하면(yKi) 여호와는 선하시며...

2. 기도와 간구

하나님과 그의 행하신 일을 기억함에 있어 수반되어 나타나는 다른 행위는 기도와 간구다. 기도와 간구에 있어서 하나님과 그의 하신 일은 시편기자가 하나님께 간구하는 근거와 기도 응답을 받을 수 있는 근거가 되고 또한 응답을 재촉하는 촉매제 역할을 한다.

시편에서는 하나님께 탄식과 간구를 아뢰는 시편기자의 모습이 자주 등장한다. 시편기자는 주변에 많은 대적으로 인해 곤란을 당하고 있다고 자기의 처지를 알리고(시 3:1; 10:2-10; 17:9-12), 때로는 삶과 죽음 앞에 있다고 그 심각성을 토로하기도 한다(시 13:3; 18:4-5; 88:3-12). 시편기자는 하나님께 악인의 악한 행동을 밝히고(시 40:14-15; 41:5-8; 64:2-6; 69:4, 140:2-3, 5) 때로는 그들의 말을 직접 인용하면서 악인을 고소하며 (시 3:2; 41:5, 8; 73:11; 83:4) 하나님이 자기의 편이 되어 주시기를 기대한다. 시편기자는 또한 자기의 죄와 질병으로 인해서(시 38:4-5; 40:12; 41:4), 친한 친구와 이웃에게 버림을 받아서(시 38:11; 41:9; 55:12-14), 때로는 하나님께 고통을 받아서(시 39:10; 44:9) 힘든 시간을 보낸다고 탄식한다.

특히 시편의 앞 부분(1-2권)에 탄식시가 많이 있다. 몇몇 탄식시는 공동체가 당하는 고통을 말하기도 한다(44:11-25; 79:10-11). 공동체 탄식시에 대해 Philip S. Johnston, “The Psalms and Distress,” in Interpreting the Psalms: Issues and Approaches, ed. David Firth and Philip S. Johnston (Downers Grove, Ill: IVP, 2005), 67을 보라. Johnston은 공동체가 처한 고통의 원인이 원수들임에도 불구하고 그 원인이 하나님에게 돌려지는 경향이 있다고 언급한다.

악인들은 시 1:1에 소개되었듯이 조소하는 자들(~yciªle÷)이며, 이 사실은 그들의 입에서 나오는 말을 통해 잘 증명된다.

Rolf A. Jacobson, ‘Many Are Saying’: The Function of Direct Discourse in the Hebrew Psalter. JSOTSup 397 (London: T&T Clark, 2004), 147.

Miller가 언급했듯이 시편기자의 탄식의 원인으로서 하나님, 악인, 또는 시편기자가 등장하는데, 사실 누가 과연 주된 원인인지 애매하게 보일 때도 있다(예: 시 6편). Miller, Interpreting the Psalms, 49.

이러한 상황 속에서 시편기자는 하나님께 자신을 잊지 말고(시 10:12), 은혜를 베푸사 병을 낫게 하시고(시 6:2; 41:4), 죄를 용서해 주시기를(시 25:7; 51:3) 간구한다. 또한 자기를 괴롭히는 악인을 벌하시며(시 40:14-15; 69:22-28; 140:8-11) 그 악인으로부터 자기를 구해달라고(시 17:13; 70:1; 141:8; 143:9) 요청한다.

시편기자가 이렇게 하나님께 간구할 때 그는 과거 역사와 자신의 경험 속에 나타난 하나님의 성품, 주권자 되심, 기사와 사적, 말씀, 그와 맺은 언약을 거듭 기억하고 재언하였다. 여기에는 하나님이 이것들을 상기하여 자기에게 자비와 구원의 응답을 속히 내려 주시기를 바라는 시편기자의 바람이 은연중에 드러나 있다.

시편기자의 기도와 간구의 또 하나의 특징은 그가 자기의 상황을 하나님께 알릴 때나 하나님의 구원을 간구할 때에 매우 솔직하고 적극적이며 하나님의 눈치를 살피지 않는다는 데 있다. 위에서 보았듯이 그는 적나라하게 악한 이들을 고발했고, 숨기지 않고 자신의 죄와 질병, 외로움과 괴로움을 알렸으며, 하나님이 주시는 고통에 불만을 표하기도 했다. 간구할 때에도 적극적이고 능동적으로 하나님을 대면하면서 “언제까지 (기다려야 합니까)?”(시 6:3; 13:1; 79:5; 89:46), “왜 저의 환란 때에 숨으십니까?”(시 10:1)라며 하나님의 응답을 재촉하기도 하고, “죽으면 어떻게 하나님을 기억하겠습니까?”(시 6:5; 30:9; 88:10-12; 115:17), “왜 악인을 그대로 두십니까?”(시 9:19; 10:13)라며 하나님을 채근하기도 했다.

시편기자의 탄식과 불평에 대해서 Craig C. Broyles, The Conflict of Faith and Experience in the Psalms: A Form-Critical and Theological Study. JSOTSup 52 (Sheffield: Sheffield, 1989), 35-82를 보라.

시편기자는 이런 식으로 하나님과 적극적인 의사소통을 하면서 자신과 하나님 간의 관계를 재정립해 나갔다. 하나님이 찬양과 감사를 듣고 영광을 받으시고 시편기자를 기억하기를 바라며, 하나님이 자신의 기도와 간구를 듣고 지금까지 그래왔듯 이번에도 자기에게 하나님의 인자하심과 구원을 보여주기를 소망한 것이다.

3. 확신과 소망

시편기자는 과거 하나님이 자기의 기도를 들으시고 자기를 구원하셨던 경험을 기억함으로써 현재 자기가 고통 속에 간구하는 기도에도 하나님이 응답하실 것이라는 소망과 확신을 가질 수 있었다(시 7:17; 26:12; 35:28; 52:9). 시편기자의 소망과 확신에는 하나님이 자신을 구원해 주시고, 죄를 사해 주시고, 길을 지도해 주셔서 시편기자 자신과 하나님과의 관계를 회복하고 자신과 원수 사이에는 공의로운 심판이 있을 것임을 바라는 내용이 담겨 있다.

시편기자의 고통 속의 간구 후에 찬양으로 끝을 맺은 것은 Brueggemann이 제시한 ‘orientation - disorientation - reorientation’의 사이클 중 disorientation에서 reorientation으로 옮겨간 것으로도 이해할 수 있다. 이 사이클에 대해서 Brueggemann, The Message of the Psalms, 19-23를 보라.

탄식시의 마지막에 찬양의 요소가 등장하는 것은 바로 시편기자의 확신과 소망이 있었기 때문이다. 탄식시가 찬양과 감사로 끝난 것처럼 하나님과의 관계에서 우리가 향해야 하는 목적지는 바로 찬양과 감사라고 한 Miller의 표현이 적절하다.

Miller, Interpreting the Psalms, 66. Miller가 탄식에서 찬양으로의 움직임을 시편 외에 출 1-15, 삼상 1-2, 사 40-55에서 찾은 것은 특기할 만하다(pp. 67-68).

V. 하나님을 기억함과 미래

하나님의 하나님 되심과 그의 하신 일의 영향력은 과거, 현재에만 국한되어 있지 않고 미래에까지 그 영향력을 행사한다.

1. 개인의 변화

하나님을 기억하는 것은 “역동적인 현상”으로 우리의 삶에 ‘변화’라는 반응을 요구한다. 시 78편 서두에 시편기자는 백성들에게 하나님의 기사를 듣고 교훈을 얻으라고 권고 하면서 하나님이 애굽과 광야 시절에서 다윗 시대에 이르기까지 이스라엘 백성들에게 베푸신 놀라운 일과 그의 신실하심을 서술한다. 하나님의 신실하심에 반해 이스라엘은 하나님의 언약과 율법을 지키지 않고 오히려 하나님께 반항하고 하나님을 시험하며 격동하게 하였는데 시편기자는 이러한 이스라엘의 불순종과 패역한 행동이 역사를 통해 베푸신 하나님의 기사와 신실함을 잊은 것과 관련되었다고 지적한다(시 78:10-11, 40-42절).

NIDOTTE 1:1102.

시 78:11에서는 이스라엘이 여호와의 행하신 것과 기사를 ‘잊었다’라고, 78:42에서는 ‘기억하지 않았다’라고 말한다.

이렇듯 시편기자는 청중에게 단순히 과거사를 되풀이해 말하는 것을 넘어서서, Greenstein이 말한 대로 ‘기억’이라는 효과적인 매개체로 청중을 교육시켜 그들이 변화하도록 즉, 청중이 하나님의 과거에 베푸신 능력과 사적을 다시 기억하여 계속 하나님과의 맺은 언약을 수호하도록 동기를 부여하는 데에 목적을 두었다.

Edward L. Greenstein, “Mixing Memory and Design: Reading Psalm 78,” Prooftexts 10 (1990): 201. Greenstein은 B. S. Childs가 신명기에서 ‘기억’이 긍정적인 행동을 촉구하는데 사용되었다는 주장을 시편에 접목하였다고 말한다. 또한 Greenstein은 시 78편 외에도 시 81, 95, 106편 등에서 ‘기억’이라는 매개체가 청중들이 삶의 “방향을 전환하도록 촉진하는 힘”으로 쓰인 것을 관철하였다. John Goldingay, Psalms 42-89, BCOTWP (Grand Rapids: Baker, 2007), 479도 보라.

또한 시편기자는 기억에 있어 이스라엘과 하나님간의 상호관계를 보여 주었다. 이스라엘은 하나님이 저희를 죽이실 때에야(시 78:31-33; 민 13-14) 비로소 하나님을 찾았고 하나님이 저희의 구원자임을 기억했다(시 78:34-35). 하지만 그 마음에 정함이 없고 언약에 성실하지 못하였다(78:36-37). 하나님은 이런 이스라엘을 용서하시고 참으실 뿐 아니라 인생이 육체뿐이며 바람과 같은 존재임을 기억하셨다(78:39; 103:14). 또한 이스라엘과 맺은 언약과 자비로움으로 이스라엘을 기억하시고 구하셨다(시 98:3; 105:8, 42; 106:45; 111:5). 이런 것으로 미루어 보았을 때 예배가 바로 인간의 편에서는 하나님의 행하신 일을 기억함으로 하나님께 찬양을 드리며 하나님 편에서는 인간을 기억함으로 그의 관심과 간섭을 드러내는 장이라고 한 Allen의 말이 타당하다.

NIDOTTE 1:1101.

덧붙여 사람이 하나님을 기억함에 앞서 상기해야 할 것은 하나님이 먼저 사람을 생각하셨으며(창 8:1; 30:22; 출 32:13; 시 8:4; 115:12; 느 13:22), 사람과 맺은 언약(창 9:15; 출 6:5; 시 105:8, 42; 106:45; 111:5)과 더불어 사람의 연약함(시 78:39; 103:14; 136:23)을 기억하셨다는 사실이다.

2. 공동체와 이웃에게 선포

하나님과 그의 구속사를 기억하는 일은 나와 내 삶에 영향력을 줄 뿐 아니라 내가 속한 공동체와 다른 이에게도 영향력을 준다. 하나님의 구원과 회복을 소망하고 확신하며 삶을 변화시켜 나가려는 시편기자는 공동체와 이웃을 초대하여 하나님의 자신을 구원한 이야기를 듣고 같이 찬양을 드리자고 권유하고 하나님이 하신 일을 후대와 이웃과 열방에게 선포한다.

시편기자는 자기가 과거에도 하나님과 그의 기사를 전파했고 현재에도 전파하고 있으며 미래에도 전파할 것이라고 말한다. 시 66:5에서 시편기자는 청중을 향해 “와서(הלך) 하나님의 행하신 일을 보라(ראה)” 또 66:16에서는 “와서(הלך) 들으라(שׁמע)”고 외친다. 그리고 이 외침 후에 출애굽과 광야 시절에 행하신 하나님의 기사와 구원을 선포하고(시 66:6-12) 과거에 자기가 하나님께 부르짖었으며 하나님이 기도를 들으셨다고 간증하였다(시 66:17-20). 시 40편에는 회중 앞에서 하나님이 자기를 건지신 사건을 말하며 하나님의 구원을 선포한다(시 40:1-2, 9-10). 다른 시편에서는 시편기자가 미래에도 회중 앞에서(시 22:25; 35:18; 111:1), 열방 중에서(시 18:49), 성전에서(시 27:6) 하나님을 찬양하고 전할 것이라는 의지를 밝힌다.

또한 시편기자는 현 세대에 전파의 의무가 있음을 전달한다. 시 78편에 그는 청중을 권고하며 가르침을 주는데 그 내용은 그들이 조상에게 들어서(שׁמע) 알게된(ידע) 하나님의 기사와 능력 즉, 그들의 열조가 전해 준(ספר) 하나님이 과거에 행하신 일들을 후대에 전파하라는 것이다. 시편기자의 이러한 권고는 현 세대가 전 세대와 후 세대를 이어주는 연결 고리로서 하나님의 증거를 통한 교훈이 끊어지지 않게 하는 역할이 있음을 명백히 알려 준다. 이 권고는 구약의 다른 책에서 자식은 아비와 어른에게 물어 하나님과 하나님의 하신 일을 알고 기억해야 하는 의무가 있고(신 32:7), 아비는 자식에게 가르치고(출 13:8; 신 6:7) 자식이 물어 올 때 대답하여 하나님과 하나님의 하신 일을 전하는 의무가 있다는 것(출 12:26-27; 13:14-15; 신 6:20; 수 4:6-7, 21-22)과 같은 맥락이다. 시편기자는 먼저 자기가 전할 것이라는 의지를 밝히고 청중도 이에 동참하리라는 소망과 의지를 밝혔다. 시 78:2-4절에 ‘나’(시편기자)와 ‘우리’(시편기자를 포함한 백성)라는 주어와 각 주어마다 ‘말하다’ 관련 동사가 두 번씩 반복되었고 긍정-부정 병행법을 이룬 데에 그 의지가 잘 나타나 있다:

시 78:1(“들으며... 귀 기울이라”)와 유사한 구절은 시 49:1-4(지혜자가 백성에게); 50:7(하나님께서 이스라엘에게); 신 32:1(모세가 이스라엘에게); 삿 5:3(드보라와 바락이 방백들에게); 사 1:10(이사야가 백성에게); 28:23(선지자가 백성에게); 51:4(하나님께서 이스라엘에게) 등에 나타난다. 회중과 후대와 열방에게 하나님과 그 행사를 선포하는 일은 매우 교육적이며 그 결과를 생각할 때 고무적이다.

Goldingay, Psalms 42-89, 485.

78:2 내가 입을 열고(hx'äT.p.a,)            내가 발표하리니(h['yBiîa;)

78:4 우리가 숨기지 아니하고(dxe'k;n> al{)  우리가 전하리라(~yrIP.s;m.â()

여호와의 증거를 후대에 선포해야 하는 이유는 후대가 하나님의 증거를 알고(ידע) 다시 그들 자손에게 전할 수 있도록(ספר) 하기 위함이며, 그 자손들이 그들의 소망을 하나님께 두고(שׂים), 하나님의 행사를 잊지 않고(לא שׁכח), 그 계명을 지킬 수 있도록(נצר) 하기 위함이다(6-8절). 여호와의 증거를 다른 사람에게 전해야 하는 이유는 다른 사람들이 하나님의 사적을 듣고 기억하며 하나님의 사랑을 생각하게 되며(시 64:9; 107:43), 두려워하여 하나님을 의지하고(시 40:3), 돌아와서 예배하고(시 22:27), 찬양하게 될 것을(시 45:17) 기대하기 때문이다.

VI. 결론

시편은 ‘하나님과 하나님의 행사를 기억하는 것’이 지나간 과거를 머리 속에 잠깐 떠올리는 단순하고 수동적인 행위가 아니라, 과거 역사를 통하여 창조주와 구속자가 되신 하나님과 그의 사적을 지금 생생하게 되살려 현재와 미래에 역동적인 반응을 이끌어 내는 적극적이고 능동적인 행위라는 것을 밝혀 주었다.

시편기자가 하나님과 그의 사적을 기억함을 통하여 과거, 현재, 미래 속에 하나님과 자신, 자신과 자신, 그리고 자신과 이웃과의 의사소통을 이룬 것은 21세기를 사는 우리에게도 여전히 적용이 될 수 있고 적용되어야 한다. 시편에서는 구약 시대에 하나님이 창조주로서 또한 이스라엘의 구속자로서 보여주신 구원과 사랑을 끊임없이 되새김으로 현재를 살고 미래를 바라볼 수 있도록 도전하였다. 신약에서는 이 구약의 구속사에 덧붙여 그리스도의 죽음과 부활을 통하여 하나님이 보여주신 인간에 대한 최고의 구원과 사랑을 기억하며, 현재의 기쁨이나 고난의 때에 하나님과 말씀을 의지하고 하나님과 이웃과 올바른 관계를 유지하면서, 하나님을 선포하고 미래의 부활을 소망하는 예배자가 되도록 도전한다고 적용할 수 있다. 현재에는 여전히 창조주와 구원자이신 하나님과 과거 구약과 신약시대에 베푸신 하나님의 구속의 역사와 지난 날을 통해 나에게 하신 일을 회고하고 되짚어 가면서 찬양과 감사, 기도와 간구를 드리고, 그 후에는 소망과 확신을 가지고 현재의 나를 변화시키며 이웃에게 하나님을 전하는 일이 요구된다.

구체적으로 시편기자의 기도에서 배워야 할 점은 그가 고통 속에서도 간구했으며 그 간구의 마지막을 감사와 확신으로 하나님을 찬양하며 마쳤다는 것이다. 우리의 삶은 항상 orientation(정위)에 머물러 있지 않다. 오히려 disorientation(상실, 혼미)의 상황으로 옮겨 갈 때가 자주 있다. 하지만 탄식시를 통해 시편기자가 우리에게 예로 잘 보여주듯 현재의 disorientation에서 회복하여 reorientation(재정위) 또는 new orientation(새로운 정위)으로 움직여야 한다. 우리의 예배도 이처럼 확신과 소망을 품고 끝날 수 있기를 기대한다.

Brueggemann, The Message of the Psalms, 19-23.

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*ABSTRACT

The Psalms and Worship: Remembering God and His Acts

So-Ra Kang (Trinity Evangelical Divinity School, Ph.D.)

Remembering who God is and what he has done is indispensible in worship as it is an act which is closely related to one's expressions of reverence, service, and fear toward God. This article aims at searching for some aspects the psalms represent in relation to the act of remembering God and his works, which are to be applicable to worship in the present time. The psalms reveal that remembering God and his marvelous acts in the past is not a mere act of recollecting the past, but a dynamic and viable act which requires one of his or her vigorous endeavor to communicate with himself or herself, with God, and with others. It thus promotes impact on the present worshipper, anticipating change and transformation in life in the future.

*Key words

예배(worship), 시편(Psalms), 기억함(remembering), 기억(remembrance), 의사소통(communication), 상호작용(interaction)

요한계시록에 나타난 예배

송영목 (Ph.D. 고신대학교회)

이 논문의 목적은 요한계시록의 중요한 주제 중 하나인 예배를 연구하는 것이다. 실제로 요한은 예배 용어를 계시록 전체에 걸쳐서 사용한다. 이 주제와 관련된 최근의 연구 경향은 초대교회의 예배와 황제 숭배 사상의 비교 및 지상의 예배와 천상의 예배를 비교하는 것이다. 그렇지만 요한의 예배 사상에 미친 구약의 영향을 살펴보는 것이 중요한데, 그 이유는 계시록에 나타나는 구약의 강력한 간본문성 때문이다. 성부 하나님은 구원의 사역을 완수하시고 구약 제의를 성취하신 성자 예수님과 예배 가운데 영광을 공유하신다. 요한계시록의 독자처럼, 현대교회도 박해와 어려움 속에서도 새 노래를 부르며 왕 같은 제사장으로 살아야 한다. 이 땅위에서 성도는 예배 가운데서 하늘의 실재에 참여하며 맛볼 수 있다.

들어가면서

하나님은 어디에나 언제든지 자기 백성과 함께 계시기 때문에, 예배는 성도의 삶 전체를 포함한다. 하지만 하나님은 예배라는 특정한 시간과 상황에서 자신을 자기 백성에게 계시하기를 원하신다. '공 예배'(public worship)를 정의하자면 역사적인 구원 사역을 예전적 의식(liturgical ritual)을 통하여 재현함으로써, 회중이 이 사역의 주인이신 삼위 하나님을 뵈옵고 누리는 교제이다. 그러므로 예배는 구속사를 요약한 것이기에 교회가 자기 정체성을 갖도록 하는 '교회의 드러남'이다. 예배는 인간의 언어와 행위로 표현되지만, 인간의 활동을 중심으로 하기보다는 하나님께서 성령을 통해 예수님 안에서 완성하신 구속을 연속적으로 드러내는 것이다.

T.S. Garrett, Christian Worship (London: Oxford University Press, 1973), 3.

단수 명사로서 '예전'(liturgy. 헬라어 leitourgi,a, 빌 2:30)은 교회의 성찬 예식을 위해 사용되었는데, 그 이후에 하나님을 섬기기 위한 교회의 인간적인 행위로서의 예배를 가리키는 말로 이해되었다. 참고. R.C.D. Jasper, "Liturgies," In A New Dictionary of Liturgy and Worship. Ed. Davies, J.G. (London: SCM, 1986), 314. 일반적으로 예전은 '예배 양식'으로서 신자들이 공적 모임에서 행하는 바이다. 그런데 많은 경우에 있어서 한국의 공적 예배는 예전적 요소가 빈약한 집회적 성격을 띤다. 참고. 오스카 쿨만, ⌜원시기독교 예배⌟, 이선희 옮김 (서울: 대한기독교서회, 1984), 30. 그리고 존 헤세링크, ⌜개혁주의 전통⌟, 최덕성 옮김 (서울: 본문과 현장 사이, 2003), 42. 이 말은 공 예배 시 하나님의 구원의 사역을 재현하는 예전이 희박하며, 간소한 예배 순서를 따라 말씀과 찬양 중심의 집회적 형식을 띤다는 의미이다. 한국 교회의 예배가 이렇게 간소화된 집회 중심의 형식을 띠게 된 것은 이 땅에 복음을 전한 미국 선교사의 영향이 있다고 할 수 있다. 보라. 안인섭, "개혁주의 예배관," ⌜신학지남⌟ 74권 3호 (2007):180. 유해무, "한국교회의 공 예배와 교회의 개혁," ⌜개혁신학과 교회⌟ 18호 (2005): 86.

남호, "기독교 예배의 이해와 의미의 탐구," ⌜교회성장⌟ 4월호 (2008): 16.

적지 않은 위대한 교회 찬송은 계시록의 찬송에서 영감을 받아 완성된 것이다. 지금까지 계시록의 예배에 관한 연구는 주로 계 4-5장의 천상의 예배와 로마황제 숭배를 배경으로 진행되었다. 하지만 계시록이 가지는 진한 구약 간본문성으로 인해 유대적 혹은 구약적 배경에서 예배가 연구되어 균형 잡힐 필요가 있다. 그렇다면 계시록의 예배에 관한 균형 잡힌 연구를 통해서 현대 예배에 어떤 의의를 주는지 살펴보는 것은 교회에 유익한 작업이다. 이 글에서는 요한의 예배의 기원과 배경 혹은 초대 교회의 예배의 모습을 추적하지 않을 것이다. 이 글은 다음의 절차로 전개될 것이다: (1) 계시록의 예배 주제와 구조, (2) 계시록에 나타난 구약 제의와 성취, (3) 로마 황제 숭배와 계시록의 예배, (4) 예배 공동체가 지상에서 드리는 천상의 예배, 마지막으로 (5) 현대 예배에의 적용. 이를 위해 특별히 계시록의 역사적 배경과 예배 관련 용어와 주제에 주목할 것이다.

1984년에 한국찬송가공회가 발행한 한글 찬송가도 이를 증명한다. '송영'(doxology, 1-8장) 중 계시록을 배경으로 하는 것은 2장과 7장이다. '찬양과 경배'(9-55장)와 관련된 찬송 중 계시록을 배경으로 하는 것은 9장, 22장, 25장, 27장, 29장, 30장, 34장, 36장, 37장, 38장이다.

참고. 김추성, "요한계시록에서 예배와 찬양: 계시록 4-5장을 중심으로," ⌜제 43차 한국복음주의 신학회 논문 발표회. 그리스도신학대학교⌟. (2004): 100. 그리고 이승구. "요한계시록에 나타난 우주적 예배와 우리의 예배," ⌜제 3차 프로에클레시아 신학회 신학논문 발표회: 요한계시록과 교회의 미래⌟. (2002): 17-43. 계시록의 예배 (계 4:1-5:14; 7:9-12; 11:15-19; 15:2-4; 16:5-7; 19:1-8)를 서사 비평으로 접근한 경우도 있다. 참고. 이달, "하늘과 땅의 예배: 계시록에 나타난 예배의 서사적 기능," ⌜한남대학교 논문집⌟ 29호 (1999), 195-208.

J.J. O'Rourke, "The Hymns of the Apocalypse," Catholic Biblical Quarterly 30 (1968): 408-409.

1. 계시록의 예배 주제와 구조

1.1. 예배 언어로 본 계시록의 예배 주제

계시록 전체에 예배 언어가 스며들어 있다. '찬양하다'(aivne,w)는 19:5에, '감사하다' (euvcariste,w)는 11:17에, '감사'(euvcaristi,a)는 5:12-13과 7:12에 등장한다. '노래하다'(a;|dw)는 5:9, 14:3, 15:3에, 명사 '노래'(wv|dh,)는 동일 구절에 등장한다. 그리스도의 복음 때문에 순교한 자들이 하나님의 신원을 바라며 '외친다'(kra,zw, 6:10). 구속 받은 자들이 큰 소리로 하나님과 어린양에게 '외친다'(7:10). '영광을 돌리다'(doxa,zw)는 15:4와 18:7에 등장하고, '영광'(do,xa)은 빈번히 등장한다 (4:9, 11절; 4:12; 11:13; 14:7; 16:9; 19:7). 영광과 관련된 용어인 '명예'(timh,)는 4:9, 11절, 5:12-13, 그리고 7:12에 나타난다. 성도의 '기도'(proseuch,)는 5:8과 8:3-4에 나온다. 그리고 '아멘'(avmh,n)이 규칙적으로 나타난다(1:6, 7; 3:14; 5:14; 7:12; 19:4). 음녀 바벨론이 심판을 받은 후에 등장하는 '할렐루야'(a`llhloui?a,)는 신약에서 유일하게 계 19장에만 나타난다(1, 3, 4, 6절). 위에서 언급된 성도가 드린 기도 용어 이외에, 그 어떤 것도 지상의 성도의 예배를 가리키지 않는다. '섬기다'(latreu,w)는 7:15와 22:3에서 볼 수 있다. '성전'(nao,j)은 계 7:15와 11:1 등에 등장한다.

계 11:16-18에 의하면, 하나님께서 경배를 받으셔야 하는 이유는 교회의 대적을 심판하셨기 때문이다.

무엇보다도 중요한 예배 동사인 '경배하다'(proskune,w)가 계시록 전체에 걸쳐 24회 등장한다는 사실이 중요하다. 따라서 이 용어를 분석하는 것은 요한의 예배 신학의 열쇠를 찾는 것이 된다. 이방 신들을 경배하는 전문 용어로서 proskune,w는 매우 고대의 것인데, 이 용어가 이방 헬라 문헌과 LXX에서는 지상의 우월한 자와 신에게 몸을 굽혀 경배하는 것을 뜻한다(창 27:29; 삼상 25:23; 삼하 14:33; 24:20). 이른 시기에 이 용어는 외적인 제스쳐라기보다는 경배하는 자의 내적인 태도를 가리켰다(창 24:26; 출 4:31; 24:1). 이 용어는 종종 제물을 가지고 제의를 통해서 하나님에게 다가가는 방법을 가리킨다(창 22:5; 신 26:10; 요 12:20; 행 7:43; 8:27; 24:11). 참되고 살아 계신 하나님에게 경배하는 것(proskune,w)은 이 용어가 등장하는 경우에 대부분 발견된다(4:10; 5:14; 7:11; 11:1, 16; 14:7; 15:4; 19:4, 10; 22:9). 하지만 계시를 위해서 피조 된 도구인 천사 숭배(angel veneration)는 금지되고 예배의 초월적 근원이신 하나님만 숭배해야 한다(19:10; 22:8-9). 귀신과 우상을 숭배하는 경우도 있다(9:20). 구체적으로 용과 바다짐승과 그 형상을 숭배하는 경우가 있다(13:4, 8, 12). 그들에게 두려운 심판이 내려지며(14:9-11; 16:2), 그것을 거부하는 자에게 복이 임한다(20:4; 22:3). 이런 의미에서 요약하자면, 계시록의 전체 주제 중 하나는 참 예배와 거짓 예배를 구분하는 것이다. 실제로 요한은 인류를 하나님을 경배하는 자와 용을 경배하는 자로 나눈다.

H. Greeven, proskune,w. In TDNT. Vol. VI. (Grand Rapids: Eerdmans, 1975), 761-765. 계 3:9에 의하면 '사단의 회'(th/j sunagwgh/j tou/ satana)가 빌라델비아교회의 발 앞에 절하게 된다. 그리스도의 승리의 사역 위에 서 있는 교회는 대적을 물리치고 계속 승리한다.

참조. R. Bauckham, The Climax of Prophecy: Studies on the Book of Revelation (Edinburgh: T&T Clark, 1993), 135. 그리고 S.J. Friesen, Imperial Cults and the Apocalypse of John (Oxford: Oxford University Press, 2001), 197.

보라. J. Paulien, "The Role of the Hebrew Cultus, Sanctuary, and Temple in the Plot and Structure of the Book of Revelation," Andrews University Seminary Studies, 33 (1995): 249-255. D.G. Peterson, "Worship in the Revelation to John," Reformed Theological Review 47 (1988): 68-69.

요한은 앞으로 일어날 종말론적 사건의 드라마 전체를 초대 기독교 '예배의 맥락'에서 바라보았다. 환언하면, 소아시아 7교회는 예배에 상응하는 사건을 앞으로 다가 올 시대에 경험하게 될 것이다. 따라서 요한의 독자들은 공 예배 중에 장차 하나님이 행하실 모든 일을 미리 경험할 수 있었다. 계시록 전체는 은혜와 평강을 비는 인사말에 해당하는 복의 선포(1:5)로부터, "아멘. 주 예수여, 오시옵소서"(22:20)라는 끝맺는 기도, 그리고 마지막의 복의 선포(22:21)에 이르기 까지 지상에서 전투하던 초대 교회의 예배의 모습을 암시적으로 보여 주는 것으로 가득하다. 동시에 요한은 승리한 천상의 교회의 예배를 수신자의 지상의 삶 속에 투영하기를 원했다. 여기서 '천상의 예배'라는 개념을 성도가 죽은 후 갈 천국에서 드리는 미래적 예배라기보다는, 지금 이 땅에서 성도가 하늘에 앉힌 자로서 드리는 영광스러운 예배와 연결시켜야 한다는 점에 주목하자(참고. 엡 2:6; 히 12:22).

계 1:3의 '이 예언의 말씀을 읽는 자'에서 독자들의 예배 상황을 발견할 수 있다. 왜냐하면 여기서 '읽다'(o` avnaginw,skwn)는 예배 중에 공적으로 말씀을 '크게 낭독하는 것'(read aloud in public, 눅 4:16; 골 4:16)을 의미하기 때문이다.

쿨만, 원시 기독교 예배, 5-6.

랄프 마틴, ⌜초대 교회 예배⌟, 오창윤 옮김 (서울: 은성, 1986), 56.

계시록의 환상 가운데 하늘의 영역과 땅의 영역(시온산)이 연결되는 경우도 있다 (계 14:1). 그리고 보좌에 계신 어린양은 동시에 온 세상 교회 가운데 일곱 영으로 계신다(계 1:20). 계시록 네러티브에서 중요한 '하늘 보좌 환상'은 천상의 실재를 상징적으로 보여주며, '요한 당시에 속히 될 일'과 관련된다. 계시록의 또 다른 중요한 환상인 '7인-7나팔-7대접'은 반복이론에 맞추어 '요한 당시에 속히 될 일'을 여러 가지 병행으로 설명한다. Contra 김추성, "일곱 인, 일곱 나팔, 일곱 대접 심판의 상관성 연구: 연대기적인가 반복 재현인가?" ⌜신학정론⌟ 25권 2호 (2007):406, 414.

1.2. 계시록의 구조에 반영된 예배 주제

소아시아 7교회에게 편지를 쓴 후에, 요한은 성령의 감동으로 하늘 문을 통해서 들어가 천상의 법정/궁전에서 드려지는 예배를 본다. 이 천상의 예배(계 4, 5, 8, 14, 19장 그리고 찬송들과 예배적 제스쳐들)는 계시록 전체의 문학적-신학적 내용을 구성한다. 동시에 요한이 하늘에서 본 것은 그의 독자들의 지상의 예배를 위한 이상적인 모델이다. 계 4-5장에서 천상의 예배가 시작되는데, 그 초점은 성부 하나님의 언약적 통치와 그리스도의 구속 행위이다. 나중에 하나님의 심판이 교회의 대적들에게 시행되도록 한 것은 다름 아니라 성도의 '기도'이다(8:3-4; 참고. 6:10).

P.A.S. Nogueira, "Celestial Worship and Ecstatic-Visionary Experience," Journal for the Study of the New Testament 25 (2002):168.

교회가 예배 중에 드리는 기도는 하나님으로 하여금 교회의 대적을 물리치시도록 한다(참고. 눅 18:1-8). 성도가 '지금 여기서' 하늘에 앉힌 자로서 드리는 예배는 하나님으로 하여금 교회의 대적을 진멸하시도록 하는 효과적인 활동이요 특권이다.

계시록 전체는 예배의 요소를 상징적인 방식으로 다음과 같이 보여준다:

예배는 하나님과 그의 언약 백성(영적인 의미에서 천사와 이미 죽은 자들도 포함하여)과의 천상의 만남이 지상에서 이루어지는 시간이다(히 12:22). 그러므로 자연스럽게 개혁교회의 예배는 ‘언약적 예배의식’ (covenantal liturgy)의 특징을 가진다. 예배의 요소인 '예배로의 부름, 복의 선포, 말씀과 계명의 낭독, 말씀의 선포' 등은 하나님 편에서(a parte Dei) 내려오는 것이다. 반면에 '하나님을 부름(votum), 신조의 고백, 기도(설교전의 회개기도, 설교의 조명을 위한 기도, 목회-감사기도)와 찬송, 회개 그리고 헌금'은 교회가 하나님께(a parte homini) 올려드리는 것이다. 우리가 하나님께 올려 드리는 것은 순전히 우리에게서 나온 것이 아니라, 하나님께 받은 것을 다시 올려 드리는 것이다. 따라서 예배는 하나님이 주도권을 쥐고 계신 쌍방적인 교제라고 정의할 수 있다. 이것은 성경의 모든 언약이 종주권적 성격처럼 하나님의 주권에 의한 것이지만 사람을 그 동반자로 삼아서 순종을 요구하는 쌍방적인 것이라는 사실과 유사하다. 참고. 판 도른, ⌜언약적 관점에서 본 예배의 아름다움⌟, 안재경 옮김 (서울: SFC, 1994), 16, 27-28).

(1) 예배로의 부름(계 1장): 이 부름은 인자 같은 분의 나팔 음성으로부터 나온다.

(2) 죄의 점검(계 2-3). 교회는 성령이 하시는 말씀 중에서 책망에도 귀를 기울여야 한다.

(3) 말씀을 가져옴(계 4:1-8:1): 이 단락에서 역사의 주관자이신 어린 양이 두루마리를 취하시자 굉장한 예배가 드려지는 것을 본다.

(4) 말씀 봉독 및 설교(계 8-13): 어린 양이 두루마리를 여신 후 일곱 천사들에게 말씀을 주어 읽고 전하게 하신다.

(5) 봉헌(계 14:1-15:5): 빵과 포도주는 거두어져서 하나님 앞으로 가져와 진다.

(6) 성찬(계 15:6-19:10): 대접 재앙은 천사들에 의해 소아시아 7교회의 대적에게 부어지고, 음녀는 피를 마시고, 새 예루살렘이 참여할 어린양의 혼인 만찬이 그 뒤를 따른다.

어린양의 혼인 잔치는 성찬과 관련된다. 교파와 교회 마다 성찬의 방식이 다를지라도, 대체로 지난 2000년 동안 시행된 성찬식은 몇 가지 요소로 구성된다: (1) 하나님의 초청과 약속 선언(Declaration of God's Invitation and Promise). 이것은 성경으로부터 나온 성찬 제정사와 교훈을 통해서 분명해 진다 (참고. 고전 11:23-26). 이 선언은 주님의 성찬이 복종의 행위임과 우리를 먼저 사랑하신  것에 근거한 주님의 약속임을 강조한다. (2) 감사의 기도와 성령님의 사역을 바라는 간구(Great Prayer of Thanksgiving). 감사의 기도는 역사 안에서 일하신 하나님의 특정 행동을 기념하도록 한다. 성령님의 역사를 위한 간구는 떡과 포도주 자체에서가 아니라 축하를 통해서 우리를 그리스도와 연합시키는 성령님으로부터 능력이 옴을 고백하는 것이다(참고. 기독교 강요, 4.17.10). (3) 빵과 잔의 준비(Preparing the Bread and Cup). 성찬에 필요한 빵과 포도주와 같은 여러 물리적인 요소들을 준비하는 것은 성찬에로의 초청의 은혜로운 말씀에 따라서 되어야 한다. (4) 성찬 자체(Holy Communion itself). (5) 성도 의 감사 및 기도의 화답(Response of Praise and Prayer). 이 요소들은 주님이 '떡을 취하시고, 감사하시고, 떼시고, 제자들에게 나누어주신' 4개의 동사에 상응한다. 우리도 떡을 받고, 그것이 우리에게 주신 하나님의 선물임을 선언하고, 하나님의 신실함에 대해 감사하고, 호의(hospitality)의 제스쳐와 함께 우리는 떡을 뗀다. 보라. The Calvin Institute of Christian Worship, The Worship Sourcebook (Grand Rapids: Calvin College, 2004), 305-349.

(7) 행진(계 19:11-22:21): 백마를 탄자가 나온다. 예수님을 따라 교회가 말씀을 가지고 세상을 향해 나아가는 장면이지만, 계시록에는 바울 서신들이 갖추고 있는 분명한 형식의 '복의 선포'가 마지막 부분에 나타나지 않는다.

참고. J.B. Jordan, "Jesus' Representative and His Assistants: Worship in Revelation," Rite Reasons 88 (2004): 2-3.한 번의 공 예배에 복의 선포를 두 번 하는 (남아공)개혁교회처럼, 계 1:4-6과 22:21에서 '복의 선포'(Benediction)를 두 번하고 있다.

2. 계시록에 나타난 구약 제의와 성취

계시록의 예배 요소와 찬송들이 요한 당시의 기독교 혹은 유대교의 예전(회당이든 성전이든)을 반영하는 것인지는 분명하지 않다. 계시록의 보좌 환상이 유대묵시 중 제 4 Qumran (400, 2; 403, 1 등)에서 발굴된 문서에 나타나는 'Merkabah 신비주의'(궁창 위의 보좌 방[throne room] 안의 중심 무대인 보좌-마차)를 그 배경으로 하고 있다는 주장도 있다. 넓게는 계시록의 찬송이 제의적 찬송(the cult hymn)과 서사적 찬송(the rhapsodic hymn)으로 구성된 그레코-로마 제국의 찬송에서 유래했으며, 좁게는 하늘 보좌와 비슷한 로마제국의 법정을 상기시켜서 독자들로 하여금 오히려 그 유사성을 직시하여 동화되지 말 것을 가르치려는 목적을 가지고 있다고 보는 이도 있다. 혹자는 계시록의 예전적 요소의 기원을 유대 묵시 문헌에 종종 등장하는 천사 숭배(the angelic worship)와 황홀경적 환상 경험(ecstatic visionary experience)에서 찾는다. 하지만 계시록의 찬송들은 이런 외경의 묵시적인 찬송들보다는, 요한이 많이 의존하고 있는 간본문인 구약 선지서 중에서 겔 1-10장, 40-48장 그리고 사 6장의 보좌의 모습과 천사들의 경배와 더 관련된 것으로 보인다. 계시록에 나타난 천상의 예배는 소아시아 7교회가 드린 지상의 예배와 밀접히 연관되어, 박해 가운데 있던 계시록의 수신자들이 그것을 듣고 마음에 그려보면서 자신의 믿음과 상징 세계(the world of symbol and faith)로 삼아서 힘과 소망을 얻을 수 있도록 의도되었다.

J.M. Ford, "The Christological Function of the Hymns in the Apocalypse of John,"  Andrews University Seminary Studies 36 (1998): 208. R.H. Smith, "Worthy is the Lamb and Other Songs of Revelation," Currents in Theology and Mission 25 (1998): 504.

보라. J.A. Du Rand, Die A-Z van Openbaring: 'n allesomvattende perspektief op die boek Openbaring (Verneeriging: CUM, 2007), 241. 그리고 J.P. Ruiz, "Revelation 4:8-11; 5:9-14: Hymns of the Heavenly Liturgy," In 1995 SBL Seminar Papers. Ed. Lovering Jr., E.H (Atlanta: Scholars Press, 1995), 216.

유대 외경과 묵시문헌(예. 황홀경 상태에서의 천상의 여행: Testament of Levi 3:8-10; 천상의 예배: The Ladder of Jacob 2:7-16; 하나님의 다양한 속성과 이름들: The Apocalypse of Abraham 17:8-15; 열린 하늘과 천상의 예배: The Ascension of Isaiah 6:8-12)과 계시록 사이의 간본문성을 부인할 수 없다. 보라. Nogueira, "Celestial Worship and Ecstatic-Visionary Experience," 165-173. 하지만 요한은 자신의 황홀경적 경험을 소개하는데 관심이 없고, 대신에 '성령의 감동'(evgeno,mhn evn pneu,mati)을 강조한다. 참고. J.A. Du Rand, "Gees en Geeste volgens die Openbaring aan Johannes," In die Skriflig 33 (1996): 7. 덧붙여 요한이 성령에 감동된 상태는, 그가 구약의 선지자의 대를 잇는 신약의 참 선지자의 권위를 가지고 있음을 의미한다(x:Wrª ybiä aboT'ów:, h=lqen evpV evme. pneu/ma, 겔 2:2; x:Wrê ynIaEåF'Tiw:,  avne,labe,n me pneu/ma, 3:12; 11:1; 43:5). G.K. Beale, The Book of Revelation. NIGTC (Grand Rapids: Eerdmans, 1999), 203.

한 예로, 사 6:3의 '거룩하다, 거룩하다, 거룩하다'(the thrice holy)가 계 4:8에서 다시 들린다. 계시록에서 구약과 유대적인 전통의 유산이 간과되지 않은 체, 삼위일체적 신앙으로 진전되어 풍부해 졌다. 참고. R.P. Martin, "Worship and Liturgy," In Dictionary of the Later New Testament and Its Developments. Ed. Martin, R.P. & Davids P.H (Downers. Grove: IVP, 1997), 1236.

신약성경 중에서 요한계시록은 아마도 히브리서를 제외하면 가장 예전적인(liturgical) 책일 것이다. 이 사실은 계시록이 종종 구약의 성전을 언급하고(11:1, 2, 19; 14:15, 17; 15:5; 16:17), 언약궤(11:19), 제단(6:9), 촛대(1:12, 20), 향(5:8; 18:13), 연기(18:9, 18), 나팔(8:2), 대접(16:1), 24장로(4:10; 5:14) 등을 언급하기 때문이다. 그 외에 '어린 양'(5:6, 7, 8), '거문고'(5:8; 14:4; 15:2-3), 그리고 '세마포'(15:6; 19:8, 14)와 같은 용어는 문맥에 따라서 예전적인 함의를 담고 있는지 결정해야 한다.

Paulien, "The Role of the Hebrew Cultus," 254. 참고로 J.B. Jordan에 의하면 요한계시록은 창조의 7일에 차례대로 기초해 있는 레 23장에 나타난 '잔치의 해의 순서'(the order of the festival year)를 따른다. 이 주장은 다소 주관적이고 추상적이지만 소개해 본다. 보라. J.B. Jordan, A Brief Reader's Guide to Revelation (Florida:  Transfiguration Press, 1999), 15.

안식일: 빛(주님의 날: 계 1), 유월절: 궁창의 사람들의 창조(계 2-3), 첫 열매들: 식물들(계 4-5), 유월절: 빛(계 6-7), 나팔들: 하나님의 백성들을 소집함(계 8-15), 대접들: 사람 - 대속의 날(계 16-19), 초막절: 큰 안식일(계 20-22).

여기서 주목할 것은 요한이 이러한 구약적 제의 용어와 사상을 특별히 그리스도의 십자가-부활-승천-재림 중심으로 이해하여 그리스도의 현재적 통치를 강조한다는 사실이다: (1) 계 1:4-5절의 삼위 하나님의 순서, (2) '주의 날'(1:10), (3) '열린 하늘 문'(4:1), (4) 계시록에 등장하는 여러 찬송들, (5) 새 예루살렘에게 장막을 치심(21:3), (6) 구약의 돌 성전을 대체하신 새 예루살렘 성의 새 성전이신 그리스도(21:22-24), 그리고 (7) "아멘. 주 예수여, 오시옵소서"(22:20).

계시록에 나타난 '주'(ku,rioj)와 같은 신앙 고백적 용어를 AD 1세기 요한공동체의 예배에서 사용된 신앙고백과 관련을 지을 수 있다.

(1) 계시록에는 그리스도 중심을 넘어서 삼위 하나님 중심적으로 이해해야 할 예전적 구절도 있다. 계 1:4-5에서 요한은 삼위 하나님으로부터 임하는 은혜와 평강을 말한다. 이 강복선언문은 전통적인 순서인 '성부-성자-성령' 대신에 '성부-성령-성자'의 순서를 취한다. 왜 이 순서를 따르는가? 성령님이 성부와 성자를 연결시키는 사역을 해서 그런가? 다른 설명은 계 1:5-6의 그리스도에 대한 묘사와 바로 뒤 따르는 인자의 개시환상(1:9-20)과 계 4-5장의 보좌와 어린양 환상을 가깝게 두는 것이 자연스러워서, 성자와 성령의 자리가 바뀌었는가? 이것을 예전적으로 설명하면, 성부-성령-성자의 순서가 천상의 성전의 그림자인 지상의 예루살렘 성전의 구조를 염두에 둔 예전적인 순서(liturgical order)를 따른다는 것이다. 지성소의 법궤(h` kibwto.j th/j diaqh,khj, 계 11:19)는 다름 아닌 성부의 보좌(발등상)이며, 성소의 어둠을 밝히는 일곱 가지를 가진 등대 (lamp stand, 계 1:20)는 온 세상에 구원의 빛을 비추시는 일곱 영이신 성령을 상징하고, 제사장의 뜰에 있는 번제단은 예수 그리스도의 희생 제물 되심을 상징하기에 성부-성령-성자의 순서를 따르고 있을 지도 모른다.

홍창표,⌜요한계시록 해설 제 1권⌟, (서울: 크리스챤북, 1999), 148.

(2) '주의 날'과 관련하여, 요한은 '주의 날'(evn th/| kuriakh/| h`me,ra|, 즉 '그리스도의 부활의 날', 참고. 디다케 14:1; 바나바서 15:9)에 환상을 보았다고 밝힌다(계 1:10). AD 2세기 중반 이후로 이 용어는 '기독교인의 일요일'을 분명하고도 지속적으로 가리키게 되었다. 하지만 1:10절에서 요한이 구약의 '여호와의 날' 혹은 '주의 날' 개념을 일요일에 적용하고 있는 것으로 보기는 힘든데, kuriako,j가 LXX과 신약 그리고 초기 교부들에게서 결코 '주의 날'(Day of the Lord)을 가리키는 것으로 사용된 적이 없기 때문이다. 분명한 것은 구약의 안식일을 성취한 이 날은 초대 교회가 그리스도의 부활을 기념하여 예배를 위해서 모이기에 적합한 시간이었다.

Beale, Revelation, 203.

(3) 계 4장에서 '열린 하늘 문'을 통해서 환상을 보러 요한의 영이 올라간다. '하늘에 열린 문'(qu,ra hvnew|gme,nh evn tw/| ouvranw/|)의 qu,ra는 LXX에서 '성소나 성전의 입구'를 가리킨다(Testament of Levi 5:1: At this moment the angel opened for me 'the gates of heaven' and I saw the Holy Most High sitting on the throne; 참고. 출 26:36; 창 28:12, 17; 1 Enoch 14:15). 그렇다면 계 3:8과 20절은 왕같은 제사장인(계 1:6; 7:15) 지상의 교회가 주일의 공 예배를 통하여 '천상의 성소'(the heavenly sanctuary)에 계시는 그리스도를 알현하려고 하늘 성소에 들어가는 것을 가리킨다. 신약 성도는 그리스도와 함께 하늘에 앉힌 자이다(엡 2:6).

'열린 문' 이미지는 소아시아의 이방 종교에서도 발견된다고 보면서, 신현(theophany)을 위해서 사용된 에베소의 아데미 신전의 입구에 있던 문을 예로 드는 이도 있다. 보라. Nogueira, "Celestial Worship," 181. '열린 문'에 관해서 들을 때 에베소 교회는 아데미 신전의 그 문을 떠 올리면서, 하늘의 문과 대조되는 그 문의 거짓됨을 깨달았을 수 있다. AD 1세기 지중해 연안에서는 천상의 여행을 통하여 사람의 영혼이 신을 찾아가려고 했는데, 점성술이나 마술을 혼합적으로 사용하여 발견한 예전적 주술을 황홀경적 천상의 여행을 위해서 외우기도 했다. 보라. Nogueira, "Celestial Worship," 182. 계시록에 마술과 점성술, 혹은 주문과 같은 혼합주의의 흔적이 나타나는가? 계 13:13-15절에 황제숭배를 위한 귀신의 미신적이며 혼합주의적인 역사가 암시되어 있다. 혹자는 계시록의 숫자 '12'를 하늘의 12궁으로, 하나님의 보좌 주위의 '24장로'를 고대 점성학의 24천제로, 어린양의 혼인잔치를 양자리가 원래의 위치로 돌아오게 되면 만물이 새롭게 된다는 고대 점성학의 종말론으로 이해하려고 한다. 보라. 이달, "요한계시록의 점성학적 해석," ⌜신약논단⌟ 15권 1호 (2008): 199-201). 하지만 B.J. Malina가 주도한 이러한 사회과학적 해석은 요한이 성령에 감동하여 환상으로 본 자체를 부정하며, 언제부터 예수님(계 1:1)이 점성술에 대해서 관대해지셨는지 의문을 자아내게 하기에, 고대 세계관을 가장한 eisgesis이다.

C.A. Gieschen, "Sacramental Theology in the Book of Revelation," Concordia Theological Quarterly 67 (2003): 163.

(4) 계시록의 찬송과 관련하여, 계 5:9, 5:12-13, 12:10-12, 19:1-2와 19:6에 등장하는 찬송은 가장 오래된 기독교의 찬송가라 할 수 있다. 계시록의 찬송은 시간적으로 두 종류로 나눌 수 있다: (1) 일시적인 악으로부터의 구원을 노래하는 찬송들(계 4:6-11; 5:6-14; 7:9-12; 11:15-17; 12:10-12; 14:1-5; 15:2-4; 16:5-7; 18:2-23; 19:1-8), 그리고 (2) (찬송의 형태를 가지지 않으나 찬송의 내용을 담고 있다고 볼 수 있는) 미래적인 종말론적 찬송들(계 21:1-22:5). 계시록의 주요 사건들 전부가 찬송을 동반하는 것은 주목할 만하다. 이 찬송들은 바로 앞에 등장하는 사건 혹은 사실적 설명의 주석으로 기능한다. 이 주석은 하나님의 종말론적인 심판과 구원이 예수 그리스도를 통해서 시행됨을 주요 내용으로 한다. 그러므로 이 찬송에는 (핵심 주제로서의) 구원론과 (구원이 시행되는 시점으로서의) 종말론, (구원의 대상인 동시에 찬양의 주체인) 교회론 그리고 (구원의 근거를 성취하신) 기독론이 혼합되어 있다.

개혁교회의 중요한 유산으로서 주로 하나님과 그분의 영광과 은혜와 나라를 찬양하는 '시편찬송'은 개인적인 체험과 경건에 대한 표현을 담고 있는 현대 찬송가나 복음송 앞에 예전 같은 위력을 발휘하지 못하고 있는 것 같다. 하지만 구약의 크고 광대하신 여호와의 구원을 찬양하면서 오실 메시아의 구속을 내다보는 시편찬송이 여전히 현대 교회에 감동과 은혜를 준다. 그러나 시편찬송만으로는 부족하다. 왜냐하면 계시록의 찬송과 같이 신약 성경에는 메시아 예수님의 성취된 구속을 돌아보는 더 분명한 찬송이 있기 때문이다. 참고로 남아공 개혁교회의 찬송가(Psalmboek, 2003)는 시편찬송 이외에 약 82편 (1976년판에서는 50편)의 대부분 신약 성경에서 발췌한 'Skrifberyminge'(Bible songs)을 포함한다. 16세기 교회개혁 당시의 교회음악을 사용해야 진정한 개혁주의에 충실한 것이 되는 것이 아니다. 찬송의 가사는 성경적, 신학적, 신앙 고백적, 보편적, 목회적 특징을 유지하는 것이 마땅하지만, 찬송 음악은 한 시대의 정서와 문화의 산물이므로 예전적이면서도 미적인 틀에 담아서 표현될 수 있다. 이 현상이 CRC가 찬송가를 1987년에 개편할 때도 나타났다. 참고. 헤세링크, ⌜개혁주의 전통⌟, 53-54. CRC. Psalter Hymnal (Grand Rapids: CRC Publications, 1987). 7, 11.

R.G. Bracher & H.A. Hatton, The Revelation to John (New York: United Bible Societies, 1993), 6.

계 5:9-10, 12-13; 7:10, 12, 15-17; 11:15, 17-18; 12:10-12; 14:3; 15:3-4; 19:1-8에 나타나는 찬송들은 보좌 위의 성부 하나님과 더불어 어린양도 찬양한다. 요한은 유대인들의 유일신 개념을 극복한다. 참고로 AD 112년경의 문서인 Pliny의 Epistles(10.96.7)에도 "to Christ as to God"처럼 성자와 성부에게 교창으로 동시에 찬송을 드린다. 참조. Martin, "Worship and Liturgy," 1237. 그리고 이러한 초대교회의 신조를 반영하는 찬송들(creedal-hymns)은 계시록의 중심테마(Leitmotiv, basso ostinato, ground bass)라 할 수 있는 '그리스도 사건'(the Christ-event) 위에 계시록 전체의 줄거리가 구조적-신학적으로 통일성 있게 전개되고 있음을 보여준다. 참고. J.A. Du Rand, "A 'Basso Ostinato' in the Structuring of the Apocalypse of John?" Neotestamentica 27 (1993): 310.

(5) 새 예루살렘에게 장막을 치심과 관련하여, 하나님께서 자신의 언약 백성과 거하심(장막치심, 구약 광야의 성막을 연상케 함, 계 7:15; 21:3)은 출애굽 주제와 관련되는데, 첫 출애굽의 목적은 새로운 언약 관계를 맺는 것이었기 때문이다(출 6:7; 15:17; 25:8). 새 창조의 환상(계 21:9-22:5)은 성도의 종말을 하나님 자신이 거하시며(21:22) 그분의 종들이 끊임없이 예배하는(22:3) 새 예루살렘 성으로 설명한다. 이는 구약 이스라엘이 모세의 율법 규정을 통해서 부분적으로만 실현했던 구약의 이상을 완성하는 것이다 (Peterson, 2004:922). 따라서 그리스도 사건의 은덕의 핵심인 종말론적 출애굽을 경험한 요한의 독자들은 하나님의 장막이 되어 어린양의 노래 즉 새 언약의 노래를 부른다(계 15:3). 영원한 유월절 어린양이시며 새로운 모세이신 예수님은 구약의 유월절, 장막절, 출애굽 주제를 성취하셔서 새 예루살렘 성(예수님의 신부) 안에 임마누엘하셔서 예배를 받으신다.

구약의 절기들이 대부분 이스라엘을 부르심과 구속하심처럼 과거의 구속 역사를 기억하는 것이기에, 신약 교회의 예배도 그리스도의 구속을 특별히 새 노래로 기려야 한다. 참고. Garrett, Christian Worship, 9. 참고로 1984년 판 한글 찬송가 538장은 새 예루살렘 성을 '장소'로 잘못 이해한다. 새 예루살렘성은 소아시아 7교회의 대적을 상징하는 음녀 바벨론과 반대되는 신부이기에 인격적으로 이해해야 한다(계 21:2).

(6) 종말론적 새 성전으로서 구약 제의의 중심이었던 옛 성전을 대체하신 그리스도와 관련하여 계 21:22-24절이 중요하다. 일찍 죽임을 당하신 어린 양은 동시에 새 예루살렘 성(신약 교회)의 새 성전이시다. 새 성전이신 어린양은 동시에 새 성전의 등(lamp)이시기에 만국이 그리스도의 빛 가운데로 다닌다. 신약의 우주적 교회는 제사장으로서 예수님을 새 성전과 등불로 삼고 살기에 더 이상 지상의 돌 성전을 필요로 하지 않는다(계 1:6; 5:10). 덧붙여 예수님이 새 성전이시라면 성도는 새로운 지성소이다. 신약 성도는 장과 광과 고가 동일한 새로운 지성소이다(계 21:16).

D.B. Forrester, D.B, et al, Encounter with God: an Introduction to Christian Worship and Practice (Edinburgh: T&T Clark, 1996), 29.

(7) "아멘. 주 예수여, 오시옵소서"(VAmh,nÅ Nai,( e;rcou( ku,rie VIhsou,)와 관련하여, 이것은 가장 오래된 초대 교회의 예배 기도문이라 할 수 있는데(참고. 고전 16:22), 아람어로 '마라나타'(mara,na qa)이다. 이것은 명령형의 기도문이다. 디다케(10:6)에 의하면, 이 기도는 특별히 '성찬식'과 관련된 식사 예식의 마지막에 드려진 기도문임을 알 수 있다. 부활-승천하신 그리스도께서 살려주시는 영으로 회중 가운데 임재하시는 것은, 현재적으로 임마누엘을 맛보게 하고 동시에 마지막 날에 있을 예수님의 최종 파루시아를 선취하며 보증하는 것이다. 그러므로 '마라나타'라는 이 오래된 기도문은 부활하신 그리스도가 제자들 앞에 현현했던 '과거'의 사실(눅 24:36; 행 1:4; 10:40-41)을 지시함과 동시에 공동체의 성만찬에 그리스도가 임재하는 '현재'의 사실을 지시하며, 뿐만 아니라 그리스도께서 다시 가시적으로 나타나실 '미래'의 사실도 지시하는 예배-성찬식적 용어이다. 마라나타의 기도는 초대 교회의 성찬식에서 이미 성취되었다(계 3:20). 교회가 거행하는 성찬은 부활하신 그리스도께서 제자들과 식사하셨던 사건과 앞으로 기대되는 어린양의 혼인 잔치에서 누릴 식사 중간에 위치한다.

계시록에 나오는 "먹고 마심, 포도주와 피, 생명나무와 생명수, 만나와 장막절의 이미지들, 곡식 추수와 포도 수확" 등은 성만찬적 주제로 볼 수 있다. 참고. 이달, "하늘과 땅의 예배: 계시록에 나타난 예배의 서사적 기능," 195-208.

쿨만, ⌜원시기독교 예배⌟, 13-18.

이상의 구약 예배가 그리스도 안에서 성취된 것을 종합해 볼 때, 우주적인 신약 교회는 '그리스도 완결적 예배'(Christotelic Worship)를 구약 성도보다 더 큰 은혜 가운데 하나님께 영광을 드리게 되었음을 알 수 있다.

3. 로마 황제숭배와 계시록의 예배

소아시아는 물론 지중해 연안의 세계에 만연한 황제 숭배(emperor veneration)는 점차 황제 제의(imperial cult)로 발전되어, '로마의 평화'를 위한 제국의 정치적인 전략으로 기능했다. 즉 황제는 황제 숭배를 구심점으로 해서 로마의 단결을 촉진시켰다. 따라서 황제에게 파견된 속주의 대사들이 황제에게 신적 경외를 표하는 칭호를 사용했다. 황제 제의와 관련된 사항들은 '신성한 법'으로 불리어졌고, 위반 시 단순한 처벌이 아니라 죽임을 당할 수 있었다. 이것은 이단의 문제가 아니라 반역의 문제였다. 황제 숭배는 신앙의 문제라기보다는 공공질서와 규율의 문제였다. 그러므로 황제 숭배에 참여하지 않는 사람은 승진기회의 박탈, 법적인 보호에서 제외됨, 공직임명, 경제적인 불이익을 감수해야 했다. 그러므로 황제 숭배는 공공 생활의 모든 영역에 스며들게 되었다.

그리스 도시들과 도시 동맹들 역시 황제에게 가장 큰 경의를 표하기 위해 경쟁하였는데, 반년마다 경기를 개최하고 경기와 문화를 결합한 축제를 열고, 황제에게 엄청난 희생제물을 바치곤 했다. 그런 축제에는 도시 전체 인구가 참여했고, 고기를 무료로 나누어 주어 대부분의 사람들이 고기를 먹을 수 있는 유일한 기회였다. 이 축제는 그 지역의 귀족과 대지주, 정치가의 후원으로 열렸다. 이들은 또한 황제의 호의를 입었고, 제국의 피라미드 상층부의 권세가로 자리매김했다. 황제제의는 후견인-단골손님 제도에 근거하여 경제적으로는 빈익빈 부익부를 확고히 했고, 정치적으로는 황제에 대한 충성을 더욱 분명히 한 수단이 되었다. 참고. 리처드 호슬리, ⌜예수와 제국⌟, 김준우 옮김 (서울: 한국기독교연구소, 2004), 49.

'Pax Romana'는 특별히 유대에서 인기가 없었다. 로마가 부과한 과도한 세금부담 등의 이유 때문이었다. 정도의 차이가 있겠지만, 다른 지역에서도 그러했다. 타키투스의 책에 언급된 칼레돈의 추장의 말을 들어보자: "(로마인들은) 이 세상의 약탈자들이다  만일 적이 부유하면 그들은 강탈하고, 만일 적이 가난하면 그들은 지배한다. 동방도 서방도 그들을 채우지는 못했다  그들은 약탈하고 살육하고 빼앗으며 그것을 '제국'이라 불리고, 폐허로 만들면서 그것을 '평화'라고 부른다." 참고. 호슬리, ⌜예수와 제국⌟, 37. 네로 시대에 로마제국의 선전주의자였던 Marcus Lucanus(AD 39-65)는 아우구스투스가 전쟁을 통해 로마에 평화를 주었다면, 네로는 전쟁 없이 로마에 평화를 주었다고 찬송한다. 네로가 준 평화의 복음의 황금시대는 어떤 황제가 이룩한 것 보다 더 찬란하다고 찬양했다. 하지만 사단의 조종을 받은 네로의 통치(엡 1:21; 계 13:2)는 '그리스도께서 우주적으로 가져오신 화해와 평화'의 패러디에 불과하다. 보라. 홍성철, "에베소서 1:17-23에서의 정사와 권세와 로마 황제숭배사상," ⌜신약논단⌟ 15권 1호 (2008): 144-145.

요한계시록의 이른 기록 연대로 인해 네로의 황제 숭배를 살펴보는 것은 중요하다. 네로의 동전 중에는 그가 '세상의 새로운 선한 영'으로서 알렉산드리아의 신과 동등시 되었다. 이집트에서는 '세상의 구주요 은혜 베푸는 자'로 불리어졌으며, 로마제국의 동쪽 속주의 동전에서는 네로를 '신'으로 칭하였다. 로마 황제숭배 사상에 의하면 황제가 신의 오른 편에 앉아 있는 경우가 많은데, 이것은 요한의 관점에서 볼 때 하나님 보좌(우편)에 앉으신 예수님을 패러디한 것으로 볼 수 있다. AD 65년부터는 사후 신격화된 황제들에게만 허용되었던 빛나는 관을 쓴 네로 황제의 모습이 등장했다. 네로의 과대망상증이 극에 달하자 그의 궁전에 100피트나 되는 자신의 상을 세웠다. 황제의 경우 주로 흉상이, 신의 경우 주로 전신상이 제작되었다. 네로는 AD 59년 상류계급의 군인들로 구성된 Augustiani를 두어 그가 극장에 나타날 때 박수를 보내도록 했는데, 이러한 황제에 대한 환호에 사용된 단어는 신적 의미를 지니고 있다. 디오 카시우스에 의하면 네로가 그리스를 정복하고 돌아 왔을 때 군중은 "네로. 우리의 아폴로 신이여. 태초로부터 계신 유일하신 분, 신의 승리여. 당신의 말을 듣는 이들은 복이 있으라"고 외쳤다. 여기서 분명히 알 수 있는 것은 네로는 신으로 불리어지고 숭배를 받고 있다는 점이다.

홍성철, "에베소서 1:17-23에서의 정사와 권세와 로마 황제숭배사상," 151.

K. Cukrowski, "The Influence of the Emperor Cult on the Book of Revelation," Restoration Quarterly 1 & 2 (2003): 58.

김선정, ⌜요한복음서와 로마황제숭배⌟ (서울: 한들출판사, 2003), 47-48.

계 13:4와 12절에서 땅에서 올라온 짐승은 바다에서 올라온 짐승을 경배하도록 강요한다. 그러나 계 13:15와 14:3에 의하면 바다에서 올라온 짐승의 우상에게 경배하지 않고 하나님만 경배하는 사람도 있다. 계시록의 수신자들은 네로를 신으로 섬길 것인지, 아니면 하나님을 왕으로 섬길지 사생결단해야 했다.

Friesen, Imperial Cults and the Apocalypse of John, 203. 계 5:12에서는 이전에 성부 하나님에게 적용된 예배적 용어(참고. 계 4:11)가 그리스도에게 적용되고 있다. 요한의 독자 중 유일신 사상을 견지한 유대인 그리스도인에게도 그리스도와 성부를 동시에 섬기는데 지장이 없었다(계 1:4-6; 7:9-10). 전능하신 만국의 왕이신 성부께서 그리스도를 통하여 이루신 구속 사역으로 인해 새로운 출애굽을 경험한 신약 백성은 새 노래를 부른다(5:9-10; 15:3). 요한은 예수님을 성부 하나님을 대체하는 분으로 소개하지 않고, 성부와 더불어 경배를 받으시는 분으로 소개한다. 이것을 계 11:15의 단수 동사(basileu,sei)와 22:3-4의 단수 대명사(auvtou/)가 지지한다. 참고. Bauckham, The Climax of Prophecy, 139. 오직 성부와 성자만 예배를 받으시기에 유일하게 합당하신 분이시다. 이 사실은 출 20:5의 예배규정에서 여호와에게 적용된 '질투하시는 하나님'(LXX: qeo.j zhlwth.j; MT: aN"ëq; laeä)이 계시록에도 나타남을 의미한다(a;xioj ei=( o` ku,rioj kai. o` qeo.j h`mw/n; 계 4:10-11; 5:13). 그러므로 우상숭배는 불경죄이다. 참고로 Smith는 하나님을 왕으로 묘사하는 메르카바 신비주의를 'basileomorphism'이라 부른다. 보라. Smith, "Worthy is the Lamb," 505.

4. 예배 공동체가 지상에서 드리는 천상의 예배

요한의 수신자들은 박해로 인해 거짓 예배 대상자를 숭배할 위험에 처해 있었다(2:6, 9-10, 13-15, 20-24; 13:4, 8, 12, 15; 14:9, 11; 16:2; 19:20; 20:4). 황제 숭배를 거부하면 경제적인 위험에 처하게 된다(13:17). 하지만 그리스도의 대속의 사역으로 왕 같은 제사장 된 교회는 하나님을 거역하고 사람을 미혹하는 음녀 바벨론을 따르지 말고, 대신 창조주 하나님을 두려워하고 그 분에게만 영광을 돌려야 했다(1:6; 5:10; 14:7; 20:6). 짐승을 숭배하면 독한 헌데의 재앙을 받을 뿐 아니라, 유황불 못에 들어가서 일순간의 안식조차 없다(14:11; 16:2; 19:20). 지상의 예배는 단지 주일, 교회당 안에서만 한정되지 않고 박해 상황과 일생생활 속에서 그리스도의 신부로서 인내하며 믿음으로 승리하는 생활 그 자체이다(13:10; 22:10-15). 지상의 예배는 천상의 예배의 그림자로서 예기의 모습이다. 천상의 예배는 지상의 예배의 실체로서 예배의 완성을 제시한다. 밧모 섬에서 주의 날에 계시를 받은 요한은(1:10) 그리스도의 계시를 예배적 상황 가운데 낭독되도록 의도했다(1:3). 요한은 소아시아 7교회의 지상의 예배를 천상의 예배와 병행되도록 의도한다. 이것이 지상의 교회가 '마땅히 신령과 진정으로'(evn pneu,mati kai. avlhqei,a dei/ proskunei/n; '진정'은 요한복음에서 거짓의 반대가 아니라 그림자의 '실체'라는 개념임) 드리는 경배이다(요 4:24). 이러한 신령과 진정의 예배는 교회에게는 현재적인 구원을 가져다주며, 교회의 대적에게는 현재적인 심판이 임하게 한다. 왜냐하면, 예를 들어, 계 4-5장의 경우 그 구약적 배경에는 단 7장과 사 6장 그리고 겔 1-2장이 혼합되어 있는데, 모두 심판을 통한 하나님의 우주적인 통치와 구원이라는 환상의 배경을 가지고 있기 때문이다. 모든 시대의 공 예배는 그리스도를 통하여 온 우주를 통치하시는 하나님의 현재적 구원과 복을 경험하는 시간인 동시에 복음의 대적에게는 심판을 초래케 하는 사건이다.

심각한 전면적 박해가 없었다고 보는 J.N. Kraybill의 견해를 보려면, Imperial Cult and Commerce in John's Apocalypse (Sheffield: Sheffield Academic Press, 1996,) 36-37을 보라.

요한계시록에 ‘교회’라는 용어는 2-3장에 집중적으로 나타난다. 그러나 교회론은 계시록 전체에 걸쳐서 상징적으로 나타난다. 그 상징이란 4생물, 24장로, 아들을 출산한 여인, 하나님의 인을 맞은 144,000명, 두 증인, 그리고 새 예루살렘 성 등이다. 계시록의 교회론의 7가지 주제적 강조점(thematic emphases)은 다음과 같다: (1) 십자가 사건에 의해 결정된 공동체: 어린양과 사자의 이미지를 중심으로 펼쳐지는 계시록의 기독론은 교회론과 불가분적 관계에 있다. 이 교회론은 구약의 메시아사상과 깊이 관련된다. 요한이 본 메시아는 일찍 죽임을 당한 유월절 어린양인 동시에 여호와의 고난 받은 종이신데 결국 유다 지파의 사자로 등극하셨다 (5:9-10). (2) 종말론적인 하나님의 백성: ‘교회’(evkklhsi,a)라는 말은 구약의 이스라엘을 성취한 새로운 이스라엘이요 종말의 이스라엘이다. 계 7장의 144,000명은 불신 유대인이 아니라 믿는 유대인과 이방인으로 구성된 우주적인 어린양의 공동체이다. (3) 평등한 공동체: 계시록의 하나님의 백성인 교회는 모두가 나라와 제사장 즉 왕 같은 제사장이 되었다. (4) 성격에 있어서 집단적인 공동체: 요한은 개별 성도보다는 공동체로서의 하나님의 백성에 초점을 두는 것 같다. 교회는 남은 자로서 신실한 여자의 후손이다(계 12:·17). (5) 성격에 있어서 비부가적인 공동체 (non-additive): 본질에 있어서 교회는 지역 교회 공동체의 합이 아니다. 대신 각 지역 교회 공동체는 우주적인 교회를 대표한다. 일곱 개의 금 등대 (계 1:12-13)는 구약의 7가지를 가진 하나의 등대와 다르다. 독립되어 있는 지역 공동체는 핍박 중에도 천국을 침노하고 거룩을 추구하는 작은 전체(the whole in miniature)이다. (6) 회개를 추구하는 공동체: 그리스도와 관계를 맺기 위해 회개에 민감한 공동체이다. 우상숭배와 이방신 숭배 그리고 혼합주의에 빠진 자들은 7개의 심판이 3번이나 반복적으로 나타나는 심판을 통해서라도 돌이켜야 한다. (7) 실재를 초월하는 공동체: 지상과 천상, 그리고 과거와 현재와 미래를 초월하는 공동체이다. 요한의 세계관에는 현재의 역사와 미래적인 종말의 융합을 보인다. 보라. F. Tayo, "The Ecclesial Notions of the Apocalypse in Recent Studies," Currents in Biblical Research, 1 (2002): 112-136.

계시록의 천상과 지상의 예배의 관계를 The Songs of the Sabbath sacrifice(4Q400-407)에서도 볼 수 있다. 이 노래는 하늘의 예배와 지상의 예배 사이의 병행을 전제로 한다. 천상의 노래에 등장하는 '1인칭 복수형'(예. 우리의 제사장직, 우리 함께 높이세; 4Q400 2 6-8)은 지상의 예배 공동체가 천상의 예배에 참여하는 공동체적 경험을 의도한다. 지상의 예배는 천상의 예배의 불완전한 모형이다. 참고. Nogueira, "Celestial Worship," 176.

Beale, Revelation, 368-369.

5. 현대 예배에의 적용

현대 교회의 예배는 유행이나 사람의 편의주의 혹은 무속의 영향에서 자유로운가? 계시록에 나타난 예배에 비추어 본 지상 예배의 바람직한 모습을 유추해 보자: 계시록은 교회가 고난 가운데서라도 과연 하나님과 사단(과 그의 추종자) 중에서 누구를 예배해야 할지를 분명히 계시한다. 계시록의 천상의 예배의 모습을 어떻게 우리의 지상의 예배에 적용할 수 있을까? 여기서는 계시록의 첫 번째 찬송인 계 4:11의 문맥을 중심으로 하여 지상의 예배의 모습이 어떠해야 하는지를 천상의 예배를 통해서 살펴보자: (1) 예배는 공동체적이어야 한다. 예배는 언제나 개인적이고 내적인 것일 필요는 없다. 계 4:11은 교인 모두가 참여하는 공동체적인 예배를 강조한다. 천군 천사와 모든 피조물(4생물)과 신구약의 구속받은 모든 성도(24장로)가 같이 경배한다. (2) 예배는 쌍방 대화적(responsorial)이어야 한다. 지상의 예배에서 우리는 위로부터 주어지는 성경낭독, 설교, 성찬, 복의 선포 등에 각각 생동감 있게 화답하여 반응한다. 예배를 통해서 하나님과의 만남을 이루어 언약의 갱신을 축하하도록 하려면, 모든 예배 순서가 영적이면서도 균형 잡히고 잘 조직되어야 한다. (3) 예배는 계획된 질서가 있어야 한다. 천상의 예배에서 24장로와 4생물은 서로 방해하지 않았고 튀려고도 하지 않았다. 예배는 고전 14:40이 밝히듯이 집단적이되 혼란스러우면 안 된다. 성경공부나 가정 예배와는 달리 주일에 모이는 공적인 예배는 형식을 갖추어 하나님의 보좌 앞으로 즉 하나님의 궁전 안으로 같은 신앙을 고백하는 지역교회가 함께 모이는 독특한 것이다. 우리는 예배라는 큰 잔치 가운데 신앙과 충성을 고백하고, 죄를 용서 받고, 기도를 올리고, 하나님의 말씀으로 교훈을 받으며, 하나님의 식탁에서 먹으며, 모든 은혜에 대해 찬양으로 반응하고 감사한다. (4) 넓게는 예배, 좁게는 찬송은 하나님 중심이어야 하고, 3위 하나님의 과거와 현재 그리고 미래의 구원 사역을 올바로 인식하는 가운데 위로를 발견하고 즐기는 잔치여야 한다(계 1:4-6; 5:9-10).

그리스도의 화목케 하신 사역 없이는 우리가 하나님께로 나아갈 수 없다. 그리스도를 통하지 않고는 기도를 할 수 없고 예배를 드릴 수 없다. 따라서 예배는 그리스도를 중심으로 화해하고 만나는 현재적인 구속사건이다. 그렇다면 예배에서 잔치와 축하적 성격이 강화되어야 한다. 위기나 불행을 피하고 복을 받기 위해서 기독교로 개종하고, 예배를 드린다면 그것은 무속신앙의 영향과 접목된 것이다. 예배에 참석하지 않으면 벌을 받을 것 같기에 참석한다면 그것은 무속신앙이다. 오직 이 땅에서 받을 복에만 집착하는 기복주의는 무속신앙이다. 유교의 의식적이고 형식적인 요소는 예배를 윤리적 가르침에 집중하게 하는 동시에 의식주의적으로 변질시킨다. 하나님보다는 인간관계를 중시하고 위선적인 모습 속에서 위계질서를 만든다. 형제자매와 지체 의식 혹은 동료의식 보다는 상하복종식 계급제도로 교회의 직분이 변질될 수 있다. 불교의 사후 극락세계를 강조하는 것은 현재적 천국을 누리지 못하게 하고, 단지 고행과 인내로 현세의 일을 견디도록 할 뿐이다. 지극한 불심과 고행적 수행이 성도에게도 인위적인 소위 ‘몇 일 작정 기도’와 같은 것으로 나타난 것은 아닌지 점검해 볼 필요가 있다. 이것을 우리의 열심이 중요하지 않다는 말로 와전시키지 말아야 한다. 보라. 이광희, "예배신학과 예배의식의 관계 속에서 본 한국 교회 예배개혁 및 갱신에 관한 연구," ⌜교회와 문화⌟ 11호 (2003): 124-154.

회중이 예배에 참여하도록 하려면, 예배 위원이 함께 작성한 공동기도문이나 공동체 사명고백을 같이 읽는 것과 성찬 시 분병과 분잔을 위해 장로-집사 이외의 성도를 참여시키는 것도 고려해 볼 만하다. 예배 중 필요시 일어서도록 하며, 성찬 시 성찬대 앞으로 나아오게 하는 등 회중이 움직이도록 하여 상징적인 표현을 강화하는 것도 하나의 예배 참여 방법이 된다. 하지만 대표기도와 성경봉독을 일반 성도가 하는 것은 예배의 흐름에 자연스럽지 못하다. Contra 남호, "기독교 예배의 이해와 의미의 탐구," ⌜교회성장⌟ 4월호 (2008): 21.

우리가 계시록의 천상의 예배의 광경을 지상 예배에 수용-적용하기를 원한다면, 우리의 예배 중에 사용될 수 있는 다양한 색감과 음악 그리고 상징적 행동을 더 연구해야 한다. 참고. Garrett, Christian Worship, 6.

참고. 안인섭, "개혁주의 예배관," 196. 그리고 (고신)대학교회 홈페이지 (www.daehaak.org)를 참고하라.

참고. D. Chilton, The Days of Vengeance (Tyler: Dominion Press, 1990), 162-164. 그리고 이정현, ⌜개혁주의 예배학⌟ (서울: 서울성경대학원대학교 출판부, 2001), 37. Witherington은 요한이 환상을 해석하던 피조물인 천사에게 경배하다가 질책을 받은 사실을 떠올리면서 현대 교회의 예배의 문제점들을 지적한다. 예를 들어, 그는 현대 교회의 찬양대가 하나님을 위해서가 아니라 성도의 즐거움을 위해서 노래하고 연주하는 것의 부당함과 그들에게 회중이 박수를 보내는 것의 부당성을 지적한다. 대신 예배 중에 구속된 피조물인 성도에게 예배의 대상인 하나님에게서 기인한 경외와 놀라움이 있어야 한다. 동시에 예배 중에 성도는 촛대 사이를 거니시던 예수님을 친근히 누려야 한다. 예배에 경외 (멈)와 친근함 (가까움)이 동시에 있다. 그리고 말씀 선포에 있어서 너무 지나치게 청중의 필요와 느낌 혹은 그들의 상황과 문제들에 초점을 모으면서 위로를 주려고 시도하는 대신, 그리스도의 죽음과 부활의 권능 및 하나님에게 초점을 두는 것이 바람직하다. 그리고 구원의 다른 면인 '심판' 즉 성도를 신원하시며 대적을 심판하시는 심판에 관한 설교가 필수적이다. 보라. B. Witherington, Revelation (Cambridge: Cambridge University Press, 2003), 124.

나오면서

요한은 임박한 구원과 심판 그리고 천상의 예배를 중심으로 한 환상을 보고할 때 드라마처럼 엮어내고 있다. 계시록 안에서 소아시아 7교회가 지상에서 드리는 예배에 관한 직접적인 언급을 거의 찾아 볼 수 없다. 하지만 계시록에 예배 용어가 전체에 걸쳐 산재해 있으며, 특별히 천상의 예배는 계시록의 구조에도 영향을 미친다. 계시록의 예수 그리스도는 구원의 사역은 물론 구약의 다양한 예전과 절기를 성취하신 분으로 성부와 동등하게 예배를 받으신다. 그리스도 사건의 은덕을 입은 소아시아 교회들은 지상에서 온 천사와 만물이 동참하는 천상의 예배에 참여함으로써 위로를 받고 환난을 극복할 수 있었다(참고. 히 12:22-24). 그들이 그리스도의 완결된 구속 사역에 기초한 예배를 드림으로써 로마 황제 숭배라는 우상숭배와 혼합주의의 유혹을 단호히 배격해야 했다.

최근 한 조사에 의하면 숫자적으로 성장하는 교회의 특징 중 하나가 간단한 예배라고 한다. 하지만 교회는 언약의 갱신으로서의 공적 예배를 삼위 하나님을 중심으로 질서 있는 예전적 요소에 담아서 행해야 한다. 유혹과 핍박이 있을지라도 왕 같은 제사장이 된 성도는 우리 주 하나님과 그리스도의 나라를 온 세상에 건설하도록 삶의 예배를 드려야 한다(계 11:15). 그것은 다름이 아니라 예언의 말씀을 듣고 지키는 삶의 예배이다(계 22:7, 18).

환상을 보면서 요한은 '성령 안에서' (evn pneu,mati) 3번 장소를 이동한다 (계 4:2; 17:3; 21:10): 하늘로, 광야로, 높은 산으로. 이런 움직임에도 불구하고 예배 장면은 하늘에서만 일어나는 것으로 묘사된다. 이것은 아무리 땅에서 박해와 재앙이 일어나더라도 하나님을 예배하는 것은 지속되어야 함을 보여주는 것이다. 참고. 이달, "하늘과 땅의 예배," 197.

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송영목 (Young-Mog, Song, 고신대학교회, Kosin Daehaak Church)

Abstract

Worship in the Book of Revelation

Young-Mog Song

Ph.D. Kosin University Church

This article probes the worship theology in the Book of  Revelation. John's worship terminology appears throughout the book. Recent study concerning this topic focuses on the relationship between the earthly worship and the heavenly worship as well as the relationship between the Emperor worship and the Christian worship. However, the OT influence on John's worship theology should be investigated because of John's strong OT intertextuality. God shares the glory in worship with Christ who fulfilled the OT cultic systems as well as the salvific works. Both John's audience and the present Christian should live their lives as kingly priests by singing the new song even in the situation of persecution and turmoils. On the earth, Christians are able to participate and foretaste the heavenly reality during worship.

주제어 [ Key words ]

예배, 황제숭배, 유대 제의, 천상의 예배, 지상의 예배, 그리스도 완결적 예배

Worship, Emperor worship, Jewish cult, Heavenly worship, Worship on earth, Christotelic worship.

한국교회의 예배변화와 예전의 문제성

정일웅 교수 (총신대학교 신학대학원 / 한국개혁신학회 회장)

본 논문은 최근 한국교회 예배의 실제적인 모습의 변화를 직시하고, 그 실제들이 과연 개혁신학에 근거한 예배원리에 얼마나 근접한 모습 인지를 살피고, 에배의 올바른 방향을 제시해 보려는 의도로 작성된 것이다.

먼저 예배신학의 토대가 되는 부분을 다루었으며, 그 내용으로는 예배는 하나님이 원하시는 일이라는 점과, 삼위일체 신학에 근거한 예배, 하나님의 구원계획과 구원계시에 근거한 예배이며, 예수 그리스도와 성령에 근거한 것임을 밝혀보았다.

두 번째, 한국교회의 예배변화에 나타난 문제점으로 예배의 주도권은 인간에 있는 것이 아니라, 하나님께 있다는 것, 교회의 수적성장의 도구로 이용되는 예배의 문제점, 설교요소 하나만의 극대화로 인한 예배문제점, 음악적 도구와 찬송리더의 활용을 극대화한 찬양중심예배의 문제점, 영상매체 활용의 문제점, 성찬을 망각하고 있는 한국교회 예배의 문제점 등을 다루었다.

끝으로 한국교회의 바람직한 예배와 예전의 방향성을 제시하였는데,  첫째, 하나님은 교회공동체의 예배뿐 아니라 삶의 예배를 원하신다는 점, 둘째, 예배와 예전양식의 기본적인 통일성이 견지되어야 한다는 점, 예배의 인간적인 목표는 믿음, 소망, 사랑의 신앙본질 회복에 두어야 한다는 점, 예배의 공동성이 회복되도록 힘써야 한다 점 등을 새로운 예배방향으로 제시하였다.

<차례>

[서언]

1. 예배의 신학적인 근거는 무엇인가?

1) 예배는 하나님이 원하신 일이었다.

2) 예배는 삼위일체 신학에 근거한다.

3) 예배는 예수 그리스도와 성령에 근거한다.

4) 예전은 삼위일체의 구도 안에서 실제화 되었다.

5) 예배는 하나님의 구원계획과 구원계시에 근거한 일이었다.

(1) 하나님의 창조사역과 예배

(2) 그리스도의 구속사와 예배

(3) 창조의 완성과 예배

2. 한국교회의 예배변화에 나타난 문제점

1) 예배의 주도권 문제

2) 교회의 수적성장의 도구로 이용되는 예배의 문제점

3) 설교요소 하나만의 극대화로 인한 문제점

4) 음악적 도구와 찬송리더의 활용을 극대화한 찬양중심예배의 문제점

5) 영상매체 활용의 문제점

6) 성찬을 망각하고 있는 한국교회 예배의 문제점

3. 한국교회의 바람직한 예배와 예전의 방향은?

1) 하나님은 교회공동체의 예배뿐 아니라 삶의 예배를 원하신다.

2) 예배와 예전양식의 기본적인 통일성이 견지되어야 한다.

3) 예배의 인간적인 목표는 믿음, 소망, 사랑의 신앙본질 회복에 두어야 한다.

4) 예배의 공동성이 회복되도록 힘써야 한다.

[결론]

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[서언]

최근 한국교회의 예배는 그 실제적인 모습에 많은 변화를 보이고 있는 것으로 이해된다. 구체적으로는 전통적인 설교중심예배에다 음악적인 요소들과 문화적인 도구들을 대폭 도입하여 예배형식을 새롭게 바꾸어 놓고 있다. 특히 예배공간에 자리 잡은 대형 스피커의 등장 과 대중악기들의 동반, 빈번한 복음송의 사용, 몸 찬양을 동반한 찬송리더들의 활동들은 기독교 예배를 TV 쇼 프로그램과 같은 관람거리를 만드는 일에 크게 기여하고 있는 모습이다. 더욱이 영상미디어활용은 예배공간의 장식과 함께 현대적인 문화감각을 더해주기에 충분하다 할 것이다. 그러한 예배분위기에 동화되면, 긍정적으로 예배는 매우 동적이며, 살아있는 모습을 느끼게 되는 반면, 부정적으로는 대중화되고 현대화된 예배행위는 자유스런 감정표현의 지나침으로 인하여 매우 소란스러우며, 예배의 진지함이나, 거룩함이 결여된 모습으로 예배의 역사와 전통과도 거의 단절된 모습으로 여겨진다.

Vgl. Geoffrey Wainright, Systematische-theologische Grundlegung, in:hrg.v.H.Ch.Schmidt-Lauber u.a., Handbuch der Liturgie, Goettingen, 3.Aufl. 2003, 83.

필자는 이러한 급변하고 있는 한국교회의 예배실제를 경험하면서, 예배의 이러한 변화가 과연 정당한 것인지, 예배형식이 이렇게 변화해도 문제는 없는 것인지, 질문된다. 그리고 비록 한국교회의 예배변화가 이 시대의 변화와 흐름에 상응한 모습이라 할지라도, 기독교 본래의 예전의 의미와 관련하여 생각하며, 분명히 문제점을 가진 것으로 인지된다. 그렇다면, 그 문제점들이 어떤 것들인지, 필자는 해명해 보기를 원한다. 그리고 무엇보다도 예배신학의 관점과 성경적이며, 역사적인 관점에서 한국교회의 예배변화실제를 주목하고, 그 실제에서 나타나는 문제점들을 제기하고, 신학적으로 올바르게 견지되어야 할 바람직한 예배형태는 어떤 것이어야 할 것인지를 밝혀보려고 한다.

1. 예배의 신학적인 근거는 무엇인가?

여기서 필자는 예배의 신학적인 근거를 다루어보게 될 것이다. 경배의 대상과 섬김의 방법에 관한 성경적이며, 역사적인 관점에서 이해된 예배신학을 소개해 보려고 한다.

1) 예배는 하나님이 원하신 일이었다.

하나님은 인간을 창조하시고, 그의 형상으로 만드신 것은 다만 모든 피조물을 관리하고, 다스리는 일에만 한정된 것이 아니라, 에던 동산에서 창조주 하나님과의 만남을 통하여 서로의 존재를 인정하며, 창조주의 뜻을 헤아리고, 그에게 영광을 돌리는 영적인 인격적 교제를 위한 것이었다(창3:8-10). 그것이 바로 예배를 위함이었다고 본다. 그러한 예배하는 행위는 아담이 불순종으로 인한 타락의 사건 이후, 족장시대에 새로운 모습으로 나타나게 되는데, 그것은 짐승을 제물로 하나님께 드리는 제사의 모습으로 구체화되었던 것이다. 그리고 그 제사행위를 통하여 인간은 하나님과의 만남, 교제, 의사소통의 나눔을 가진 것으로 이해된다. 족장의 제사가운데서도 가장 드라마틱한 예배는 역시 아브라함이 모리아 산에서 그의 아들을 제물로 하나님께 제사하는 사건이었다. 그것은 아브라함의 하나님을 향한 사랑을 창조주가 확인(시험)하였던 사건으로 이해된다.

하나님이 인간을 통한 예배를 원하셨던 모습은 역시 출애굽사건과 그 역사에서 확연하게 드러나게 된다. 그것은 모세에게 구체적인 경배를 원하시는 모습을 요구하신 계명에서이다. 10가지 계명 가운데서 제 1-2계명은 하나님의 절대적인 요구라고 할 수 있는 그분만의 섬김에 대한 절대명령이었다. “나 외는 다른 신을 네게 두지 말라 ....우상을 만들지 말라...그것들에게 절하지 말며....섬기지 말라”(출20:3-5). 그리고 하나님은 레위기에서 하나님께 드리는 제사를 통하여 예물드림의 규례가 어떠해야 할 것인지를 구체적으로 제시하기까지 하였다. 이러한 모습은 하나님이 그의 백성들에게서 얼마나 경배받기를 원하셨던 지를 짐작케 한다.

이러한 예배를 원하시는 하나님의 뜻은 역시 예루살렘 성전을 통하여 실현된다. 성전건축은 다윗이 그 설계도를 하나님에게서 계시 받았지만(역상22:1-5;28:11-19), 솔로몬의 시대에 이르러 성취되었고(역하3:1-5:1), 장엄하고 영광스런 성전봉헌식이 거행되었다(역하7:1-10). 그리고  하나님은 그 집에 거하시며, 그의 백성들은 언제나 하나님께 나아와 경배와 찬양으로 감사와 영광을 돌리게 되었던 것이다. 특히 속죄의 제사로서 짐승을 제물로, 피 흘려 제사하는 희생제사가 구체적으로 실천되었던 것이다(레4;호6:6;사1:10-17).

그러나 하나님은 이스라엘의 분열왕국시대 이르러 제물제사의 형식적인 모습에 분노하고, 탄식하는 것을 보며, 형식화되고 거짓 된 제물제사를 거절하는 단계에까지 이르게 되었다(사1:10-17). 호세아 선지자의 입을 통해서는 예배에 대한 하나님의 뜻이 새롭게 제시되고 있음을 본다. 즉 제사를 원치 않고, 인애와 자비를 원하신다는 말씀에서이다(호6:6). 역사적으로는 바벨론 포로생활 이후의 정황으로 성전붕괴와 함께, 이스라엘의 유대교는 제물이 아닌 토라와 기도중심의 새로운 예배를 드리게 된다(막11:15-17). 그리고 에스겔과  예레미아 선지자를 통하여 하나님의 뜻은 새 언약의 관점에서 새로운 자기 백성을 찾으시며(렘31:31-33;겔36:22-28:), 새로운 예배의 요구가 제시되고 있음을 보게 된다(히10:1- 18).

이러한 하나님의 뜻은 이제 새 언약에 근거하여 그의 독생자 예수 그리스도를 통하여 그의 택하신 새로운 백성을 찾으시면서, 그들에 의하여 역시 새로운 방식의 예배가 요구되었던 것으로 이해된다(요4:21-26). 특별히 요한은 23절에서 “아버지께 참되게 예배하는 자들은 영과 진리로 예배할 때가 오나니 곧 이때라 아버지께서는 이렇게 예배하는 자들을 찾으시느니라”고 하였다. 그러므로 하나님은 이와 같이 지금도 예배하는 자들을 찾으시는 분이시며, 영광과 찬양을 기대하시는 것을 알게 된다. 그리고 이러한 예배는 요한계시록 4장에서는 천상에서 천사들과 함께 이루어지는 찬양과 경배의 모습으로 표현되기도 한다. 이것은 장차 하늘에서 천군천사들에 의하여 이루어질 예배에 대한 예언의 말씀인 것이다(계4:8-11). 기독교는 이와 같이 예배를 원하시는 하나님의 뜻에 근거하여 행하는 하나님의 일이라는 사실을 확인하게 된다.

참고,정일웅, 기독교예배학 개론, 범지출판사, 2005, 144-145.

2) 예배는 삼위일체 신학에 근거한다.

기독교가 믿고 섬기는 경배의 주인은 천지만물의 주인이신 삼위일체 하나님이시다. 그리고 기독교의 예배는 삼위일체 되신 하나님을 떠나서 생각할 수 없는 일이 되었다. 기독교의 예배는 실제로 교회역사에서 확인되는 것처럼, 초대교회 사도들은 처음부터 예배의 구조를 삼위일체 하나님과의 관계 안에서 형성되어야 하는 것으로 만들어 갔다고 볼 수 있다. 이러한 신관은 후에 니케아 종교회의(325)와 콘스탄티노풀 종교회의(381)를 통하여 기독교의 하나님으로 확정하였다. 그리고 벌써 초대교회의 사도들은 기독교의 예배가 바로 이러한 삼위일체 하나님의 섬김을 중심한 것임을 예배실제의 행위를 통하여 증거 해 주고 있다고 본다. 그 가장 대표적인 성경적 근거는 역시 바울서신 가운데 에베소서를 들 수가 있다. 에베소서는 그리스도의 공동체가 하나님을 향하여 어떻게 경배하며, 그를 섬겨야 할 것인지를 잘 보여주고 있다. 엡2:8절은 “이는 저로 말미암아 우리 둘이 한 성령 안에서 아버지께 나아감을 얻게 하려 하심이라”고 하였고, 엡3:12절에서도 “우리가 그 안에서 그를 믿음으로 말미암아 담대함과 하나님께 당당히 나아감을 얻느니라”했으며, 엡3:20-21절에서도 “우리 가운데 역사하시는 능력대로 우리의 온갖 구하는 것이나, 생각하는 것에 더 넘치도록 능히 하실 이에게 교회 안에서와 그리스도 예수 안에서 영광이 대대로 영원무궁하시기를 원하노라 아멘”이라고 표현하였다. 이것은 하나님을 높이고 그에게 경배하는 예배, 즉 찬양의 한 대목으로 볼 수 있다. 그리고 이러한 찬양의 궁극적인 목표는 하나님 아버지 인 것이다(엡3:16). 여기서 경배의 대상은 하나님이며, 그에게 나아가는 일에 중보자는 역시 예수 그리스도이시며(히4:14;히9:14), 성령은 그 일의 보증자로서 그 일이 가능하도록 돕는 하나님이심을 느끼게 된다.

참고, K.Heussi, Kompendium der Kirchengeschichte, Tuebingen 1976,96-99.

참고, 정일웅, 전게서, 146.

이러한 사도의 증거에 따르면 기독교의 예배는 처음부터 삼위일체 하나님의 이해에 기초하여 행하여진 예배였으며, 하나님은 경배의 대상이셨으며, 찬양을 받으시는 주인이셨다. 그리고 그리스도는 인간들이 하나님께 나아가 경배와 찬양을 드리게 하는 중보자이시며, 대제사장이신 것이다. 또한 성령은 하나님과 그 아들에게서 나아온 그리스도의 영으로서 예배에 함께 하시어 하나님의 임재를 나타내시는 분이시며, 동시에 보혜사 성령으로서 그의 아들을 통하여 이루신 구원의 은혜를 깨닫게 하시며, 예배를 영화롭게 하시면서 또한 예배하는 자들을 영화롭게 해 주시는 분이신 것이다.

참고, 전게서,148.

3) 예배는 예수 그리스도와 성령에 근거한다.

중요한 것은 역시 기독교의 예배는 예수 그리스도와 성령에 의존 된 것임을 알게 된다. 먼저 초대교회에서부터 예수 그리스도가 예배의 중심이었다는 것은 확실하다. 기독교예배는 이러한 사실을 인정하는 장이며, 확인하는 시간으로 이해된다. 그 때문에 예수그리스도는  초대교회 설교의 중심적인 내용이었는데, 그것은 그에게서 이루어진 구원의 은혜를  알리고, 전하는 것이 또한 설교의 내용이었기 때문이다. 그리고 예수의 이름은 기독교의 세례에 있어서도 그대로 적용되었다고 보는데, 기독교로 개종하는 자는 예수 그리스도의 이름으로 세례를 받게 된 것이다.

참고, 전게서, 148-149.

초대교회는 공동체로 모여 하나님께 예배하게 되었는데, 그들은 예수의 이름으로 모였으며, 예수는 그들 모임 가운데 함께 있었다. 이러한 그리스도 중심의 모임이해는 성찬에서도 그대로 적용되었다. 떡과 포도주는 그리스도의 몸과 언약의 피로 전제되었고, 주님의 만찬으로 부르며 거행하였다. 그리고 이러한 만찬은 주님이 다시 오실 때까지 주의 죽으심을  전하는 하나님의 복음 선포와 같은 것이었다(고전1:17-26).

참고, 전게서, 149.

역시 기도하는 일에도 예수의 이름이 적용되었는데, 그것은 바로 예수가 기도를 가르치는 선생이었을 뿐 아니라, 우리 인간들을 향한 하나님의 복과 하나님을 향한 우리의 기도의 중보자였다. 요한은 기도와 관련하여 ‘무엇이든지 내 이름으로 구하라, 그리하면 이루리라’고  말씀하였다(요14:13). 그리고 예수 그리스도는 역시 경배의 대상으로 칭해지기도 하였다. 그러나 그것은 예수 그리스도의 이름이 아니라, 예수를 주님으로 부르면서 경배의 대상으로 표현했던 것이다. 도마가 부활한 주님을 만난 후, ‘나의 주’, ‘나의 하나님’이라고 불렀던 것이다. 그것은 경배의 모습을 보여준 것으로 이해된다. 그러나 예수라는 이름으로 경배의 대상으로 삼았던 것은 아니었다.

참고, 전게서, 150.

거룩한 영은 하나님의 영으로서 신적인 것이었는데, 중요한 것은 예수 그리스도와의 관계에서 언제나 성령은 그 인격성에 대하여 질문되었다. 요한의 증거에 따르면 성령은 보혜사, 또는 위로자로 불려졌다(요14:16). 성령은 그리스도의 영으로서 죄와 의와 심판에 대하여 책망하며, 사람들은 진리 가운데로 인도하시는 인격적인 분으로 이해하였다. 그리고 성령은 역시 주님으로서 아버지와 아들과 함께 계시며, 주님으로서 아버지에게서 나아와 아버지와 아들과 함께 경배되었으며, 영화롭게 되었다고 고백함으로 아들과의 관계에서 거룩한 신적인 존재로 불려 졌던 것이다.

참고, 전게서 151.

4) 예전은 삼위일체의 구도 안에서 실제화 되었다.

기독교의 예전은 모두 세 가지 종류로 발전하였다. 그것은 세례, 설교, 성찬이다. 그리고 그러한 세 가지 형태의 기독교 예전은 언제나 삼위일체의 구도 안에서 이루어지는 예전으로 시행되었다. 첫째, 설교는 내용뿐 아니라, 사건으로서 삼위적인 역할과 관계되었다. 즉 초대교회에서부터 복음 선포는 하나님 아버지의 구원계획과 함께 시작되었다. 그리스도를 통하여 하나님은 인간을 구원하는 역사를 설명하며, 도래하는 심판과 하나님의 나라의 건설을 전망하면서 성령의 새롭게 하는 은혜의 선물을 제시하게 되었다. 그리고 복음전파와 그 전파에 대한 인간의 응답도 모두 성령의 능력 가운데서 이루어지는 하나님의 일이었다. 복음선포로 인하여 믿음이 생겨나고, 그 믿음으로 하나님의 영광을 바라보고, 희망을 갖는 신앙적인 삶은 전적으로 함께 하시는 그리스도에게 달렸으며, 그는 십자가에 달리신 자요, 부활하신 자인 것이다(고전1:18-2:16;갈2:20;골1:27). 이제 예수 그리스도가 주님의 이름으로 설교되며, 믿는 자들이 그를 주로 고백하는 것은 또한 전적으로 성령의 은혜로운 역사에 의한 것이다. 성령은 하나님께 영광을 돌리는 감사의 예전에 충만하게 된다(고후4:5이하).

참고, 전게서, 152.

둘째, 세례는 사도시대 이래로 아버지와 아들과 성령의 이름으로 시행되었다(마28:19). 그것은 세례의 주인이신 세 인격 각각에 대한 그들의 믿음을 확인하기 위한 일이며, 수세 자에게 ‘내가 아버지와 아들과 성령의 이름으로 네에게 세례를 주노라’는 말로 언급하면서 세례를 베풀었던 것이다. 세례의 의미는 옛 사람을 벗어 버리고, 새사람으로 거듭남의 표시이며, 아버지의 가족으로 양자됨의 표시이며(갈4:4), 그리스도의 죽음과 부활에 참여함이며(롬6:1-11), 그의 몸에 지체됨의 표시 인 것이다. 또한 그의 의로 새 옷을 갈아입는 일이요(골3:9이하), 성령을 통한 중생과 새롭게 됨과 기름부음과 봉인의 표시인 것이다(요3:5;딛3:5이하;고후1:22;엡4: 30).

참고, 전게서, 153.

셋째, 성만찬은 또한 예전 가운데서 찬미의 제사로 이해된다고 할 것이다. 이것은 복음을 위한 예수 그리스도의 섬김으로써 사도의 제사장적인 섬김에서 생겨나는 주님께로 돌아와 자신을 드리는 이방인의 헌신된 제물을 뜻한다. 하나님은 그것을 기뻐하시며, 성령을 통하여 거룩하게 하신 것이다(롬15:16). 그것은 복음전파에서 귀결되는 주님께 감사를 찬양하는 찬양대의 확대인 셈이다(고후4:13이하). 그리고 이러한 찬미의 제물(히13:15)은 “이방 민족 중에서 내 이름이 크게 될 것이라, 각처에서 내 이름을 위하여 분향하며 깨끗한 제물을 드리리니...”란 말라기 1:11절의 성취로 이해한다. 그리고 그 백성들에 의하여 해 뜨는 때부터 시작하여 해 지는 시간까지 봉헌된 순수한 제물로 이해된다. 그리고 이와 같이 주니이 행하신 구원의 은혜는 이제 주님의 만찬 가운데서 성례의 표시로 나타나게 된다. 그러므로 성례의 축하행위에는 아버지에 대한 거대한 감사의 기도가 나타나며, 창조와 구원을 이루시는 그리스도에 대한 기억과 변화의 신적인 창시자이신 성령을 부르는 관계로 시행되는 것이다. 그리고 성찬에서의 감사기도는 삼위하나님을 찬양하는 것으로 끝을  맺게 되는 것이다. 또한 성찬에 함께 하신 성령은 믿는 자들에게 영원한 아버지의 나라에서 맛보게 될 잔치의 선취적인 행위와 그리스도에 대한 신앙의 원기를 거기서 회복하도록 역사하게 되는 것이다.

참고, 전게서, 153.

5) 예배는 하나님의 구원계획과 구원계시에 근거한 일이었다.

신약성경에서 그리스도를 통한 하나님의 구원계획과 구원의 계시를 결합하여 사용한 중요한 언어가 ‘뮈스테리온’(μυστηριον)이란 말이다. 뮈스테리온은 세상을 위한 창조주 아버지의 계획을 말하거나, 그리스도를 통하여 계시하시고, 수행하시며, 궁극적으로는 하나님의 나라를 지향하면서 성령에 의하여 완성된 하나님의 구원계획을 말해 주는 것이다(막4:11;롬11:25;16:25;엡1:9이하;3:1-12;6:19;골1:25;딤전3:16;계10:7). 그리고 이러한 이해와 함께 그리스도는 스스로 신적인 비밀의 구현(具顯)으로 이해하였다. 이러한 구체화(具體化)가 그리스도에게 합치되었기 때문에 교회가 바로 거기에 포함하여 있는 것이다. 그리고 하나님의 이러한 신비는 이제 교회에 맡긴 사역과 결합되어 그리스도의 복음이 곳곳에 전파될 때, 그것은 이러한 신비를 맡아 섬기는 일이 되는 것이다(고전4:1). 또한 초대교회의 교부들은 모든 교회의 행위들을 이러한 신비(뮈스테리온)로 표현하였던 것이다. 교회는 의식과 여러 축제행사들을 통하여 하나님의 구원계획의 거대한 신비를 세상에 알리고, 축하하는 일을 돕는 뜻에서 신비라는 말을 사용하였던 것이다. 그러므로 교회의 예전은 하나님의 구원계획의 실현과 그 실현의 결과이며, 또한 그것을 실현하기 위한 도구로 이해하였다. 그리고 이러한 이해를 전제할 때, 기독교예배는 구원역사의 3단계인 창조, 구원, 완성의 과정과 그 과정에 개입하여 일하시는 하나님의 섭리와 깊이 관련된 사건이라고 본다.

참고, 전게서 154.

참고, 전게서.

(1) 하나님의 창조사역과 예배

웨스트민스터 소요리문답서 제 1문고 그 대답에서 우리는 기독교예배의 본질이 무엇인지를 확인해 볼 수 있다. 즉 사람의 제일 된 목적이 무엇인지를 물었고, 그 대답으로 ‘하나님을 영화롭게 하며, 영원토록 그를 즐거워하는 것이라’이라고 하였다. 여기서 우리는 예배의 성격과 그 본질이 무엇인지를 이해할 수가 있다. 즉 그것은 하나님을 영화롭게 하고 영원토록 그를 즐거워하는 일이다. 인간의 존재와 삶은 예배생활에 결부되어 있으며, 하나님으로 기뻐하고, 경배하며, 찬양하는 일에서만 인간이 진정한 행복을 발견할 수 있다는 점을 보여준다.

참고, 전게서, 155.

원래 예수님의 사역은 이러한 하나님의 신비를 들어내고, 하나님을 영화롭게 하는 일을 중심적 과제로 삼았었다. 예수님은 하나님의 일을 하는 것을 나의 음식이라고 하였고(요4:32), 그는 아버지를 영화롭게 하며, 아버지는 또한 그의 아들을 영화롭게 하신다고 하였다(요17:1-5). 이러한 영화롭게 하는 것과 영화롭게 되는 일은 이제 예배를 통하여 실현된다. 그리고 성령은 주의 영광을 바라보거나, 그 영광을 드러내는 예배 자들과 예배가운데 참여한 모든 자들이 영화롭게 되는 은혜를 예배를 통하여 경험하도록 돕는다(고후3:18). 그 외에도 예수의 제자 된 자들의 이웃을 향한 사랑(섬김)의 삶(삶의 예배)을 통하여 하나님의 더 큰 영화로움은 확대되고 있으며, 그리스도인들은 바로 그 일에 섬기는 자들로 존재하는 것이다. 이러한 예배생활을 통하여 하나님의 영광은 인간을 살아 있게 만들어 주며, 인간의 삶은 역시 하나님을 직시하는 관계 속에 놓이게 되는 것이다.

참고, 전게서 156.

전통적인 하나님의 형상의 해석은 첫째 의사소통의 자질로 이해되며, 둘째, 창조사역의 보존과 관리의 책임성으로 이해되며, 셋째, 삼위일체 하나님의 생명을 반영하고 나누는 사회적 존재로서의 자질로 본다. 이 세 가지는 역시 예전에서 의식적인 표현을 찾는 관계로 나타나며, 기독교예배의 체계적인 이해를 위하여 중요한 의미를 제시하는 것으로 알려졌다.

참고, 전게서, 157.

먼저 의사소통은 예배 가운데서 성경의 낭독과 설교를 통하여 하나님의 뜻을 헤아리는 일로 진행된다. 예배참여자는 그 말씀에서 하나님의 뜻을 헤아리고, 그 뜻에 찬동하며 기쁨으로 감사와 찬송과 기도로 하나님을 향한 인간의 뜻을 반응하게 되는 것이다. 예전은 이러한 방식으로 인간과 하나님 사이의 대화를 구체적으로 인지하도록 엮어준다. 그리고 그 대화는 하나님에 대한 찬양과 기쁨으로서 인류의 존재목적에 속한 일이 되는 것이다.

참고, 전게서, 158.

다음으로 창조사역의 보존과 관리의 책임성에 대한 것으로, 이것은 인간의 노동과 일을 통하여 자연을 가꾸고 경작하는 사역에서 확인된다. 그리고 그 일들에서 하나님이 지으신 피조물은 인간에게 신적인 축복을 느끼도록 해 주며, 인간은 감사로써 창조주 하나님께 대답하게 된다. 그리고 예수 그리스도는 창조세계의 한가운데서 이러한 다스림의 왕적인 성직을 수행하게 되었는데, 자연의 다스림, 먹을 것을 주심, 악마를 몰아냄, 질병을 치유하는 일 등에서라고 할 수 있다. 이러한 예수 그리스도의 다스림으로써 성직수행의 성례전적인 표시는 이제 세례(물과 기름), 성찬(떡과 잔)을 통한 교회의 예전의식에서 진행된다. 그리고 마지막으로 하나님의 형상은 삼위하나님의 본질(사랑)을 나타내는 사회성으로 이해된다. 그것은 사랑의 자질인데, 그리스도 안에서 형제를 사랑하는 방향으로 설정되어 있는 것이다(롬12:10;살전4:9이하;벧전3:8). 그리고 하나님의 형상은 형제와 자매일수 있는 이웃과 적을 그리스도 안에서 사랑해야 하는 능력으로 요구된다. 그것은 실제로 하나님에 대한 사랑의 시험일 수 있는 것이다(요일3:10,14-18;4:20). 그리고 그러한 성도들과의 사랑의 교제는 내적인 삼위의 신적인 공동체성을 반영하는 모습으로 이해된다.

참고, 전게서, 158-159.

참고, 전게서, 159.

그런데 하나님의 이러한 뜻은 인간의 타락으로 말미암아 정지되었다고 할 수 있다. 하지만 하나님의 사랑의 행위에 근거하여 하나님과 인류의 화해를 위한 신적인 중재가 이루어지며, 궁극적으로는 신적인 구원계획의 완성을 위하여 인간의 구원과 새롭게 함이 하나님께 요구되었다. 바울의 증거에 따르면 인간의 타락은 예전적인 표현들 가운데서 이해된다. 즉 하나님을 참양하고 그에게 감사하는 대신에 인간들은 하나님의 참된 것을 거짓으로 바꾸고, 피조물을 경배하게 되었으며, 창조주 대신에 피조물을 섬기는 우를 범하게 된 것으로 지적된다(롬1:18-25). 창조주 하나님을 섬겨야 하는 일이 우상을 섬김으로 더 악하게 되었고, 예배는 우상숭배로 바뀌게 된 것이다. 그러므로 이제 기독교 신앙으로 오는 것은 이러한 우상을 버리고 하나님께로 돌아오는 것을 뜻하며, 살아계시며 참되신 하나님을 섬기는 것을 뜻하며, 죽음에서 일으키시고, 미래의 진로에서 우리를 구원하신 예수 그리스도, 즉 하나님의 아들을 기다리는 것을 뜻한다(살전1:9이하). 요한은 영생은 곧 유일하신 참 하나님과 그의 보내신 자 예수 그리스도를 아는 것이니라(요17:3)고 하였다. 세상에는 여전히 많은 신들과 주인들이 있다. 하지만 우리 기독교가 섬기는 신은 한 분 하나님 아버지시오, 한분 주이신 예수 그리스도 이신 것이다.

참고, 전게서, 160.

참고, 전게서.

기독교 세례는 이러한 타락에서 그리스도에게로 되돌아오는 회개와 개종의 표시이며, 그 의식은 사탄에 대한 거절과 그리스도와 삼위일체 되신 하나님에 대한 믿음 안에서 의식적인 표현을 찾는 모습이다. 아직도 인간은 사람의 모습을 죽을 때까지 지니고 있기 때문에 역시 죄와 불가분의 관계를 가지게 된다. 그 때문에 죄에 대한 고백은 기독교 예배와 예전에서 결코 빼놓을 수 없는 중요한 행위인 것이다. 하나님께 드려지는 제물이 깨끗하게 되도록 예전의 시작에서 행하거나, 예배가 진행되는 동안에도 인간은 의인임과 동시에 죄인임이 고백될 수 있는 것이다.

참고, H.C.Schmidt-Lauber(Hrg.v.a.), Handbuch der Liturgie, 80.

(2) 그리스도의 구속사와 예배

20세기의 예전학자들은 초대교회에서부터 그리스도의 죽음과 부활을 통한 구원이 유대교의 유월절의 신비로부터 큰 영향을 받은 것으로 확인해 주고 있다. 그리고 초대교회는 부활절에 그리스도의 유월절 행사를 기억하고, 매년 축하하게 된 것으로 이해한다. 이것은 그리스도를 통한 구원의 은혜를 기억함이며, 감사와 영광을 돌리는 일이었다. 그리고 이 기간에 세례가 베풀어졌고, 오순절 때까지 금식하는 풍습을 가지게 되었다. 그 이유는 오순절은 부활이 가져다 준 그리스도의 부활과 새로운 생명의 축제와 함께 도처에서 기뻐하는 기간으로 삼았기 때문이다. 이것은 기독교의 예배가 얼마나 기독론과 관계된 일인지를 보여주는 것이며, 또한 삼위적 차원에서 이루어진 구원의 의미를 잘 드러내 준다고 본다. 성탄절은 이 세상의 권세자들을 십자가에 매달게 하는 영광의 주님이 현현하신 날로서, 죽음에서 그의 부활로 확인된 하나님의 아들의 탄생일로 보았던 것이다. 오순절은 복음의 전파를 통하여 땅의 모습을 새롭게 하려고, 아버지가 아들의 간구에 따라 약속하신 성령을 보내신 부활에 대한 보증의 사건으로 보는 것이다.

참고, 전게서.

참고, 전게서.

참고, 전게서, 81.

기독교예배는 이러한 성령의 이해와 함께 인간구원과 모든 만물의 완성(종말)사이에서 새롭게 함을 전하고 보여주며 경험하게 하는 교회의 모습을 특징짓게 해 준다. 그리고 예전은 이러한 십자가 사건에 대한 기억(anamnese)이면서, 동시에 성령임재의 요청의 기도(epiklese)인 것이다. 그것은 그리스도의 완성된 역사를 기억함이며(고전11:24이하), 또한 새롭게 함의 신적인 창시자이신 성령의 부르심의 관계를 의미한다고 할 것이다(딛3:5이하). 그런 뜻에서 기독론과 성령론은 서로 조건적인 관계에 있다고 할 수 있다. 그 이유는 성령은 그리스도에게 속한 것을 취하고, 전파하게 하기 때문이며(요14:26;16:14이하), 예전은 그 예전이 아버지의 나라를 선취하는 한, 미리 맛보게 되는 것이기 때문이다. 그리고 교회는 이러한 구속사 안에서 은혜를 통하여 구원의 복음을 받아들이고, 받아들인 그것을 축하하며, 축하하는 그것을 전하며, 전하는 그것을 계속하여 보여주는 순환관계에 있는 것이다.

참고, 전게서.

(3) 창조의 완성과 예배

기독교 예배는 예수 그리스도의 종말론적인 사건에 근거하여 시작되었다. 그리고 그리스도를 통하여 약속된 재림을 바라보면서 역사 속에서 행하는 교회의 경배이다. 또한 초대교회의 예배에서 행한 ‘마라나타’의 기도 소리는 주님이 여기에 임재 해 계신 것처럼, 이미 역사 속에 오셨던 것을 확인하는 일로서, 그리고 그 주님이 지금 이 예배에 오신다는 전갈로서, 그리고 마지막 심판 날에 주님께서 오시기를 간절히 요청하는 뜻으로 이해되는 기도였다. 그러나 요한 계시록 22:20절의 말씀을 생각할 때, 마지막 날에 심판의 주님으로 오시기를 요청하는 기도로 더 이해된다.

그런 뜻에서 성찬은 구원을 위한 그리스도의 죽음을 전파하는 것이며, 떡을 뗌에서 부활하신 자를 인식하게 되는 것이며, 그가 다시 오실 때까지 시행하는 복음의 선포적 행위로 이해된다(고전11:23-26). 그리고 기독교 예배는 이와 같은 종말론적인 전망을 포함하고 있는 것이다. 그 때문에 아직도 불신자들이 존재하고 있는 한 설교가 필요하며(마24:14), 그리스도 안에서 새로운 삶의 시작을 표하기 위하여 세례가 필요하게 된다. 그리고 반복적인 회개와 죄 용서도 필요한 것이다. 왜냐하면 믿는 자들이 다시 은혜에서 떨어지거나, 아직도 완전히 변화되지 않았기 때문인 것이다. 그러므로 세상이 완전히 하나님께로 돌아올 때까지 호소와 간구와 도고가 필요한 것이다. 그 뿐 아니라, 교회는 ‘당신의 나라가 임하소서’라는 주님의 기도를 항상 기도해야 하는 것이다.

참고, 정일웅, 기독교예배학개론, 163.

참고, 전게서, 164.

특히 종말론적인 사건과 관련하여 기독교의 예배는 두 가지 의미를 가진 것으로 이해한다. 첫째, 지상의 예배가 천상의 예배와 결합되어 있다는 것이다. 교회가 역사 속에서 거룩, 거룩, 거룩을 노래한다면, 그것들은 벌써 천사들과 하늘의 전 무리와 함께 결합된다는 것이다. 둘째, 역사적인 예전은 어린양의 혼인잔치의 식사에서 미리 맛본 사건으로 이해하였다. 그 때문에 떡과 포도주로 여겨진 지금 교회의 성찬은 새 하늘과 새 땅에서 삼위하나님과 나누게 될 교제의 언약의 담보로 여겨졌다는 점이다.

참고, 전게서.

그러므로 기독교 예배는 하나님의 창조와 구원과 완성을 향한 준비와 선취를 통하여 구원의 역사를 앞서 수행하는 일이라고 말할 수 있다. 이미 구원받았으며, 새롭게 된 그리스도의 공동체는 창조세계의 한 복판에서 삼위의 하나님을 찬양하게 될 것이며, 그 하나님으로부터 즐거워하게 될 것이다. 그리고 거기서 사람들은 완전한 하나님의 일 가운데서 그들의 왕적인 자유를 발견하게 될 것이다.

2. 한국교회의 예배변화에 나타난 문제점

지금 한국교회의 예배는 이전의 역사적이며, 전통적인 예배경험에서 보면 매우 달라진 모습을 보여주고 있다. 아마도 그 변화는 돌이킬 수 없을 정도에 이르고 있는 것으로 여겨진다. 그러면 왜 한국교회의 예배는 이렇게 다른 모습으로 변하게 되었는가? 이러한 물음의 대답은 간단하게 주어질 수 있는 것은 아니다. 그러나 추리해보면 전통적인 예배가 새로운 세대의 사람들에게 별다른 영향을 미치지 못한다는 문제제기와 함께 새로운 예배형식의 변화와 도입이 주장되었던 것으로 이해된다. 그리고 예배형식의 변화에 대한 요구는 교회의 역사에서 각 시대마다 있어왔던 일이며, 또한 기독교의 예배역사는 그러한 모습을 잘 보여주고 있다는 점에서 한국교회예배변화는 당연한 것으로 수용될 수 있으며, 겪어야 할 불가피성으로 여겨지기도 한다.

하지만 필자의 관심은 이러한 한국교회의 예배변화가 예배신학적인 관점에서 얼마나 정당한 것인지, 또는 그러한 변화에서 예배의 본질을 놓치거나, 왜곡시키는 것은 없는지를 살펴보려는데 있다. 여기서 필자는 이러한 문제제기를 위하여 한국교회의 예배변화에 영향을 미치고 있는 큰 두 가지 요인을 전제하려고 한다. 첫째는 한국교회의 예배가 아직도 종교개혁의 전통에 충실한 예배와 예전으로 정착되지 않았다는 것이며, 둘째는 한국교회의 예배가 지극히 미국 자유교회의 예배형태로부터 지나친 영향을 받고 있다는 점이다.

현재 한국교회에 유행하고 있는 ‘경배와 찬양’, ‘열린예배’(구도자의 예배) 등은 미국의 자유교회에 속한 새들백교회, 윌로크릭 교회 등에서 영향을 받는 것이다.

생각하면 한국교회의 예배는 원래 선교사들에 의하여 전해진 지극히 전도중심의 예배였으며, 그것은 후에 설교중심의 예배로 정착되었다고 본다. 이러한 예배는 불신자들에게 그리스도의 복음을 전하고 그들이 회개하고 주께로 돌아오는 전도사역과 연결된 예배였던 것으로 이해된다. 그리고 이러한 형태의 예배는 한국교회의 주일예배를 형성하는데 결정적인 영향을 미치게 된 것으로 이해하는데, 그것은 처음부터 예전중심의 예배가 아니라, 복음전도에 적합한 집회형태의 예배가 쉽게 수용되었고, 역시 설교에 중점을 둔 예배가 정착하게 되었다. 그리고 이러한 전도 집회스타일의 예배와 설교중심의 예배는 이제 산업후기사회로 전환하고 있는 한국사회에서 지극히 단조로워진 기존예배의 한계를 경험하고 있는 것으로 추정된다. 그것은 역시 다수의 대중적 참여를 이끌고, 참여한 회중들이 예배에서 더 큰 은혜의 감동을 경험하도록 도움을 줄 수 있는 방법을 찾게 되었고, 그것이 새로운 세대가 즐겨 이용하고 있는 음악적 도구와 새로운 찬송들에서 발견한 것으로 이해된다. 왜냐하면 지금 한국교회의 예배는 지극히 감성을 자극하는 찬양중심의 예배로 전환하고 있기 때문이다. 그리고 산업후기사회에 이르러 문화의 다양성을 경험하면서, 또한 삶의 자유로움을 경험하면서, 한국교회의 예배는 더욱 이 시대의 사회적 경향을 반영한 모습으로 전환하고 있는 모습이다. 그러면 이러한 예배변화에서 보여 지는 한국교회예배는 과연 어떤 문제를 지니게 되었는가?

허도화 박사는 그의 한국교회 예배역사의 연구에서 이러한 사실을 잘 밝혀주고 있다.

1) 예배의 주도권 문제

한국교회의 예배는 예배의 주도권이 하나님보다 사람에게 더 두고 있는 모습이다. 왜냐하면 주님을 향한 예배의 표현에서 회중의 노력과 행위가 지나치게 강조되고 있기 때문이다. 그러나 예배의 주도권은 어디까지나 사람에게 있지 않고, 하나님께 있다는 것을 알아야 한다. 우리말에서 예배(禮拜)는 예를 갖추어 절한다는 뜻으로 이해된다. 이것은 하나님을 향한 인간의 태도를 잘 표현한 말인데, 그러나 구미교회가 사용하는 예배개념은 정반대의 모습을 보여준다. 즉 영어로 예배는 ‘God's Worship-Service로, 독일어는 ‘Gottesdienst’로 표현된다. 그 뜻은 ‘하나님의 경배-봉사’이며, 독일어에서도 역시 ‘하나님의 봉사’로 이해된다. 예배를 왜, 신을 섬기는 인간의 일이라고 하지 않고, 하나님이 인간을 섬기는 표현으로 ‘하나님의 봉사’라고 하는 것일까? 그 대답은 예배가 하나님과 인간 양쪽이 각각 서로를 섬기는 행위로 이해될 수 있지만, 그 섬김의 주도권이 인간에게 있는 것이 아니라, 신학적으로는 하나님께 있음을 강조한 것으로 이해되어야 하기 때문이다. 그러므로 ‘하나님의 봉사’(Gottes dienst/God's Service)란 표현은 소유격용법에서 소유주격으로 이해하여 신학적으로 예배는 하나님의 섬김이 우선하는 것을 표현한 것이다.

Vgl. Okko Herlyn, Theologie der Gottesdienstgestaltung, Neukirchener 1988, S.26-38. 참고, 정일웅, 기독교예배학 개론, 범지출판사, 2005, 17.

전게서, 18.

그러면 하나님이 인간을 섬겨주신 ‘하나님의 일’(Opus Dei)의 구체적인 것은 어떤 것인가? 그것은 바로 독생자 예수그리스도를 보내어 주신 일이며, 그의 십자가를 통하여 속죄와 구원의 은총을 베푸신 일인 것이다. 그리고 지금 예배에 성령으로 임재하신 주님은 회중으로 하여금 그 일을 기억하게 하며, 그리스도를 통한 구원을 확인하게 하며, 은혜의 주인이신 하나님께 감사와 영광을 돌리는 일이 가능하도록 역사하게 되는 것이다. 그러므로 예배는 하나님의 일에 동참하여 하나님의 일을 경험하는 하나님의 활동의 장(場)인 셈이다.

그렇다면 인간이 하나님을 섬기는 것은 어떤 것인가? 그것은 지금 하나님의 활동(일)이신 예배에 참여하여 거룩한 하나님과 대면하고, 그와 교제하며, 대화하는 가운데서 그분의 뜻을 헤아리고, 하나님역시 회중의 자신을 향한 마음(믿음)을 헤아리게 되는 것이다. 구체적으로 하나님은 예배인도자를 통하여 설교와 성찬의 모습으로 자신의 뜻(약속과 사랑)을 나타내 보이며, 인간은 그 일에 감사와 찬양과 기도와 예물드림으로 하나님께 사랑하는 마음(믿음)을 표하며, 그 하나님께 경배하는 것이다. 그것은 하나님의 부르심(은혜)에 대하여 인간이 반응하는 모습으로 전개되는 것이다. 중요한 것은 그러한 인간의 반응까지도 하나님의 활동 가운데서 이루어지는 일로 이해되어야 한다는 점이다.

그런데 한국교회의 예배는 지금 이러한 하나님의 일이 전제되고 예배에서 표현되며, 강조되기보다, 그리고 하나님이 하신 일에 대한 의미와 가치를 깊이 있게 음미하여 나타나는 반응보다는 그 차원을 뛰어 넘어 예배자의 감성을 지나치게 자극하고, 호소하여, 하나님을 섬기고 경배하는 인간적인 노력과 행위가 요구되고 있는 모습이다. 그리고 그러한 행위는 하나님을 기쁘게 하는 일에 영향을 미치는 것으로 이해되어, 예배의 주도권이 마치나 인간에게 있는 것처럼 해석되고 있는 것은 문제라는 점이다.

이러한 인간적인 행동의 요구와 강조에 대한 성경적 근거로 “신령과 진정으로 예배하라”는 요4:24절의 말씀을 들고 나온다. 여기 ‘신령은’ 인간의 영(spiritus hominis)으로 해석되고, 예배는 인간이 온 힘과 정성을 들여 하나님을 기쁘시게 해드려야 하는 열광적인 행동이어야 함을 강조하는 것을 본다. 그러나 여기 신령을 인간의 영으로 이해하는 것은 본문의 왜곡이며 옳지 않은 해석이다. 그러면 여기 신령은 누구를 가리키는 말인가? 그것은 분명히 ‘하나님의 영’(Holy spirit)을 가리키는 말씀으로 보아야 한다. 최근에 발행된 성경 새 번역은 다행히 ‘하나님은 영이시니, 예배하는 자는 영과 진리로 예배하라’는 말로 바로 잡아 놓았기에, 그러한 오해는 교정될 수 있을 것을 기대한다. 그리고 ‘영과 진리로 예배하라’는 말은 본문전체(요4:21-26)의 맥락을 보면, 더욱 분명한 이해를 가질 수 있을 것이다. 즉 이 본문의 내용은 수가성 여인이 예배장소에 대하여 질문할 때, 예수님이 대답한 것인데, 예배의 중요성은 예배장소가 아니라, 경배의 대상이 누구인지를 알고 예배하는 것이어야 함을 강조하였고(22), 이러한 맥락에서 예수님은 이렇게 예배할 때가 이르게 될 것을 언급하면서, 곧 이때라고 하였고, 하나님은 영이시기 때문에 예배하는 자들은 영과 진리로 예배해야 한다는 것은 반복하여 강조하였고(23-24), 또한 하나님은 이렇게 예배하는 자들을 찾으신다고 하였다(23). 그리고 메시아가 오시면 그러한 사실을 알려줄 것이라고 이 여인이 고백할 때, 예수님은 바로 자신이 메시아(구원의 중보자)란 사실을 밝히게 된다(26). 이러한 대화에서 분명히 알 수 있는 것은 예배하는 자는 영과 진리이시며, 구속의 주(중보자)가 되신 그리스도를 전적으로 의지하는 믿음으로 삼위일체 되신 하나님께 예배해야 하는 일이다. 그리고 이것은 옛 언약에 근거했던 구약의 성전제물제사는 폐지되었고, 이제 새 언약에 근거한 새로운 예배방식(원리)을 보여주신 중요한 사건인 것이다. 그러므로 여기서 우리는 하나님께 예배하는 자는 오직 중보자 예수 그리스도를 의지하는 믿음으로 나아가면 그것이 바로 예배의 절대충분조건이며, 그 어떤 인간적인 노력과 특별한 행위가 예배 시에 요구되지 않는 다는 것을 알아야 한다. 강조한다면, 회중은 지금 예배가운데 임하여 활동하시는 주의 성령이 회중 각자의 마음에 역사하도록 오직 마음 문을 활짝 열어 놓고, 그 주님을 전적으로 의지하는 믿음으로 예배에 임한다면 충분한 행동이요, 태도라는 것을 기억해야 할 것이다. 그리고 이러한 예배방식을 무시하고, 예배에서 지나친 인간의 노력과 과도한 행동이 요구되는 것처럼 강조한다면, 그 예배는 기독교의 예배가 아니라, 유대교의 제물제사나, 이방종교의 제사와 같은 모습이 될 것이다. 그리고 그것은 실적 위주로 인간을 평가하는 세속적 가치관의 작용인 ‘신 공로주의’(Neo-Meritorimus)의 부추김이라는 사실을 알아야 한다.

참고, 릭 워렌의 ‘목적이 이끄는 삶’, 고삼성 번역, 135쪽 이하. 여기서 워렌은 요한복음 4:23-24절에 ‘신령과 진정으로 예배하라’는 말씀의 신령은 ‘인간의 영’임을 강조한다. 그는 이렇게 말한다. “영으로 예배하라, 이 때의 영은 성령을 의미하는 것이 아니다. 우리의 영을 뜻하는 것이다....예배를 드리는 것은 하나님의 영에 우리의 영이 반응하는 것이다(136쪽). 그는 예수님이 모든 계명 중에 첫째가 어떤 것인지를 묻는 한 서기관의 질문에 그에게 주었던 말씀인 막12장 30절 “네 마음을 다하고, 목숨을 다하고 뜻을 다하고 힘을 다하여 주 너희 하나님을 사랑하라 하신 것이요”란 말씀을 13장의 ‘하나님을 기쁘시게 하는 예배’란 주제를 설명하기 위하여 인용한 것이다. 그러나 예수님의 이 말씀이 곧 우리의 예배에서 하나님을 기쁘시게 해 드리기 위하여 인간적인 특별한 사랑의 노력이 있어야 함을 말할 것인지는 여전히 질문이다. 주님을 사랑하는 마음은 바로 그분을 전적으로 의지하는 믿음을 말하는 것이 아닐까?

2) 교회의 수적성장의 도구로 이용되는 예배의 문제점

예배는 살아계신 하나님을 찬양하고 그를 높이며, 그에게 경배하는 믿는 자들의 일이다. 그러나 실제로 예배에서 일하시는 분은 인간이 아니라, 하나님 자신임을 잊지 않아야 한다. 그리고 예배공간에서 인간의 활동은 오직 그의 은혜아래에서 반응하는 모습일 뿐인 것이다. 그러한 반응은 피조물인 인간이 창조주 하나님의 존재를 인정하고, 그의 뜻에 순종하는 일인 것이다. 이러한 모습 외에 다른 목적으로 예배는 존재할 수는 없는 일이다.

그러나 한국교회는 예배가 교회를 부흥케 하고 수적으로 성장하게 하는 도구로 인식하는 경향에 빠져있는 모습이다. 참여한 회중(또는 새 신자)들에게 어떻게 하면 하나님의 은혜를 경험하며, 감동을 받고, 그들이 회심에 이르게 해야 할 것인지? 복음을 전하려는 의도를 전제한 예배를 지향하고 실현하고 있는 모습으로 여겨진다. 그래서 한국교회 예배는 하나님의 말씀을 증거 하는 일에 만족하지 못하고, 지금 음악적인 도구와 방법들을 도입하여 참여한 회중들이 감동적인 상태를 경험하도록 찬양중심의 예배에로 전환하고 있는 모습을 보여주고 있다. 그리고 예배는 사람들이 쉽게 감동되고, 교회에 대한 호감을 가지며, 새 신자들이 교회에 쉽게 접근하고, 교회 인이 될 수 있는 수단으로 생각하게 된 것이다. 그것이 지금 경배와 찬양의 예배, 또는 열린 예배가 보여주는 예배의 특징이기도 하다. 그리고 소수의 몇몇 교회들(지방이나, 서울)은 그러한 형태로의 예배전환을 통하여 사람을 많이 모우는 일에 가시적인 성과가 나타난 것으로 보여 진다. 하지만 실제는 그러한 예배를 구사하는 교회와 그렇지 못한 교회 사이에서 발생하는 교인들의 수평이동의 결과로 평가되고 있는 것은 결코 간과할 수 없는 문제점이라고 생각한다.

지난 90년대에 이르면서 한국교회 예배갱신의 열풍과 함께 시작된 미국의 자유교회예배형식의 도입은 ‘경배와 찬양’, ‘빈야드 예배’, ‘열린예배’(구도자예배)등으로 나타나게 되었는데, 그렇게 예배변화를 주도하는 일이 교회의 수적인 성장에 도움을 주는 일임을 강조하고, 예배변화를 시도했음에도 불구하고(한국교회는 지난 10년 전부터 예배형식 바꾸기에 혈안이 되어 있었지만), 2006년 5월 국가통계청의 발표는 한국교회가 수적으로 성장되기는커녕 -1.6%의 성장이란 마이너스 성장통계를 제시함으로써 예배변화가 실제로 아무런 성장에 변화를 초래하지 않았다는 사실을 입증해 준 셈이 되었다. 특히 교회성장의 수단으로 예배 바꾸기를 주장하던 분들은 현재 모두 침묵하고 있는 모습으로 이해될 뿐이다.

3) 설교요소 하나만의 극대화로 인한 문제점

설교요소 하나만을 극대화 한 한국교회예배는 지금 그 한계를 직면하고 있는 모습이다. 종교개혁의 역사는 오랜 논쟁을 통하여 두 가지 은혜의 수단인 ‘성경말씀’과 ‘성례(세례와 성찬)’를 예배구성의 기본요소로 삼았었다. 이것은 초대교회와 로마교회로 오면서 이미 확정되었던 일이다. 그렇지만 중세로마교회는 하나님의 말씀이 설교되어야 하는 방식을 간과함으로써 종교개혁은 이 방식을 회복시켰던 것이다. 그리고 종교개혁의 역사는 하나님의 말씀(복음)의 전파라는 대 전제에서 그 전파의 두 가지 방식인 설교와 성찬을 예배의 기본요소로 삼았던 것이다. 그러나 종교개혁자들이 이점에 있어서 통일된 입장을 견지하지 못하고 분리시키는 전통을 남겨주었다. 이러한 배경에는 역시 루터와 쯔빙글리의 예배이해가 크게 작용한 것으로 알려져 있다. 그 때문에 한국교회의 다수는 이 두 가지 요소를 균형 있게 사용하는 예전을 아직도 예배에서 실천하지 못하고 있으며, 설교(말씀)하나만을 중심한 예배를 항상 반복하는 전통을 따르고 있는 모습이다.

그런데 현재 설교하나만의 요소를 극대화하는 한국교회의 예배는 과학기술의 발전으로 새로운 도전에 직면하게 되었는데, 그것은 매스미디어의 활용(녹화나, 동영상, 또는 인터넷)을 통하여 지역공동체의 예배에 출석할 필요 없이 가정에서나 개인적인 공간에서의 예배가 가능하게 되었다는 것이다. 그리고 다른 한편으로는 이러한 한계의 극복으로서 새로운 예배요소로 이해되는 음악적 요소를 대폭 도입하여 예배의 형태를 새롭게 전환시키고 있는 모습이다. 이러한 예배변화의 근본원인들은 설교요소하나만을 예배의 전부로 극대화했던 결과로 이해되며, 설교요소의 단조로움을 목회자 스스로가 현재 인정하고 있는 모습이라 할 수 있으며, 쉽게 음악적 요소의 도입과 새로운 찬송들의 도입, 그리고 찬송리더들의 활동으로 대체하고 있는 모습에서 확인되는 일이라고 생각한다.

참고, 한국교회의 대부분은 주일오후성인예배나, 청년, 청소년들의 예배에서 30분 이상 찬송(복음송)을 부르개 하고, 상대적으로 설교는 15-20분정도 짧게 하는 경향에 있는 것으로 이해된다.

그러면 이러한 한 가지 예배요소의 단조로운 문제를 극복하기 위해서는 어떻게 해야 할 것인가? 필자의 생각은 예배참여자들의 마음을 자극하고, 쉽게 대중의 마음을 감성적으로 움직이려는 소비자중심의 예배형태로의 전환에서 찾을 수 있는 것이 아니라, 여전히 하나님이 행하신 일이 무엇인지를 보여주고, 그 일을 깊이 있게 음미하여 반응하게 하는 관계를 더욱 살아 있는 모습으로 만들기 위해서는 종교개혁자들이 새롭게 확인했던 하나님말씀전달의 또 다른 방식인 ‘성례’(Sacrament)의 가치를 새롭게 인식하고, 예배에 중요한 요소로 설교와 함께 적용하는 일이라고 생각한다. 이것은 결코 과학기술의 발전에 의한 매스미디어로 해결할 수 있는 것이 아니면서도, 가장 회중의 신앙적인 감성을 자극하며, 실제적인 주님의 임재를 가시적으로 경험하게 할 수 있는 방법이 바로 성찬의 사용인 것이다. 루터는 성례의 가치를 인식하면서 세례는 물 가운데 있는 ‘하나님의 말씀’이며, 주님의 만찬은 약속의 말씀(verba testamenti)을 펼쳐 보이는 일로 인식하였으며, 칼빈 역시 주님의 만찬을 주님이 제정한 가시적 말씀(verba visivilia)의 표지(標識)로 이해한 어그스틴의 생각을 그대로 수용하여 설교와 성찬이 함께 있기를 강조하였던 것이다. 이러한 성례, 특히 성찬의 예전적인 가치에 대해서 필자는 뒤에서 다시 한 번 강조하게 될 것이다.

Vgl. Geoffrey Wainright, Ebenda.

4) 음악적 도구와 찬송리더의 활용을 극대화한 찬양중심예배의 문제점

한국교회예배갱신의 가장 중요한 요소는 역시 음악적 도구의 활용과 새로운 찬양의 도입에 있었다는 것을 필자는 앞에서 여러 방식으로 언급하였다. 큰 교회들은 주일 예배에 오케스트라가 동원되고, 가장 경건한 음악을 들려주는 클래식한 악기들이 사용되기도 한다. 이러한 음악적 도구의 도입과 적용은 한국교회의 예배를 더욱 동적이며, 감성적이며, 미학적인 의미가 풍미하도록 해 주고 있음을 부인할 길이 없다고 본다. 그러나 그러한 음악적 도구와 예배찬송의 과도한 이용이 예배의 의미를 더욱 풍성하게 해 주는 반면, 문제점을 함께 지니고 있음을 지적하지 않을 수 없다.

첫째로 문제가 되는 것은 찬송 리더들의 역할에서이다. 그들은 회중 앞에서 온 몸을 흔들면서 회중의 찬송을 압도하고 리드한다. 그리고 회중을 향하여 찬송을 인도하는 중에 엄청난 멘트를 던진다. 여기 ‘엄청난 멘트’란 이전에 설교자나, 부흥사가 전도 집회 중에 회중을 향하여 회개를 촉구하기 위하여 던져지던 언어적 표현들로써, 그들의 입에서 서슴없이 흘러나오며, 또한 리더 중의 대표는 공중의 기도를 직접 인도하기까지 하는 모습을 보인다. 그 날의 예배순서에는 이미 대표기도 자가 따로 명기되어 있음에도 불구하고, 설교자를 위한 기도와 은혜받기를 간구하는 기도를 행하며, 또한 통성기도를 요청하는 일을 서슴없이 행한다. 교회의 담임목사님은 이러한 찬송리더들의 행동에 대하여 전혀 간섭하지 않는 모습이다. 오히려 리더들의 멘트에 반응하는 성도들의 태도에 만족하고 반기는 모습을 보이기까지 한다. 그리고 이러한 찬송 리더들의 멘트는 찬송 중에 성령의 임재를 느끼도록 강조하는 것을 보게 된다. 찬송을 부르면 지금 ‘성령께서 각자의 마음에 임재 하신다’는 주장이 CCM을 전공한 분들에 의하여 공공연히 주장되고 있기도 하다. 그러나 과연 이러한 주장이 정당한지는 역시 신학적인 검토가 요망되는 일이다. 대체로 지금까지 예배가운데서 행하는 찬송은 하나님의 은혜에 대한 반응의 순서로서 감사의 표현에 한정되었지, 그 차원을 뛰어 넘어 성령임재의 수단으로 인식되지 않았다. 그러나 오늘날 한국교회의 평신도와 청년들의 주님을 향한 강한 영성은 감정의 느낌과 표현의 민주(자유)화 시대를 맞이하면서, 그러한 찬송 부르기는 하나님을 향한 신앙의 마음을 표현하는 도구로써의 의미를 넘어서 하나님의 임재를 직접 경험(체험)하려는 수단으로 확대된 느낌이다. 물론 젊은 세대들은 이전의 기성성도들이 즐겨 부르던 예배찬송에 만족하지 않으며, 새로운 찬송으로 주님을 찬양하고 경배하려는 예배의 속성을 지니고 있음은 결코 평가절하 될 수 있는 것은 아닐 것이다.

참고, 필자는 총신신대원의 예배학 강의시간에 학생들에게 자주 이러한 질문을 받기도 하였다. 찬송을 부르면 성령의 임재를 경험한다는 주장이다. 과연 그렇다고 말할 수 있는가?

그러나 현재 지나치게 감정적으로 표현하고 있는 찬양중심의 예배는 예배를 지나치게 감정의존적인 예배로 이끌어가는 모습이며, 더욱이 하나님의 임재경험의 수단으로 이해하려는 관점은 아무래도 예배의 근본원리에 맞지 않는 태도이며, 가능한 지양하는 것이 더 나은 올바른 예배태도라고 생각한다. 왜냐하면 찬송과 악기들은 예배를 돕는 도구와 수단들이지, 예배의 주체가 아니라는 점에서이다. 그리고 현재 예배에 적용된 과도한 악기사용과 찬양중심의 예배는 기독교의 예배를 엔터테인 하는 쇼 프로그램으로 오해하게 해 주기 때문이다.  그리고 그러한 예배가 일시적으로 회중들의 마음을 감동되게 하여 사로잡는 일에 어느 정도 도움이 될지 모르지만, 그것은 지나치게 하나님 중심의 예배가 아닌, 소비자중심의 예배라는 문제점을 안게 될 것이다.

5) 영상매체 활용의 문제점

예배 공간에서 교회는 왜 멀티미디어를 사용해야 하는가? 그 이유는 큰 공간에서 많은 사람들과 커뮤니케이션을 할 수 있는 중요한 도구로 이해되기 때문이다. 마이크로폰의 이용이 그렇고, 대형영상매체의 활용이 그러하다고 할 수 있다. 그리고 영상미디어의 유용성은 오늘날 한국교회의 예배에서 필수적인 도구로 이해되고 있는 모습이다. 특별히 찬송 가사를 영상에 띄워줌으로써 회중은 쉽게 찬송을 부를 수가 있다. 또한 설교할 성경본문을 명시하거나, 설교 내용의 간략한 주제제시가 가능하며, 커뮤니케이션의 도구의 의미는 분명하다고 할 수 있다.

그러나 이러한 도구사용이 초래하는 역기능은 외면될 수 없을 것이다. 즉 예배공간에서 미디어사용은 대형화된 큰 교회들에서 가능한 일이며, 소규모의 회중을 가진 소형교회에서는 가능하지 않는 일이다. 그리고 영상 앞에서 예배하는 일이 영적체험이나, 하나님의 만남을 가능케 하는 것처럼 인식된다면 그것은 큰 문제가 될 것이다. 그것은 어디까지나 커뮤니케이션의 도구이지, 예배에서 그 어떤 의미를 생산하는 주제가 아니라는 것이다. 그리고 영상미디의 사용은 언제나 실체의 전달이 조작될 가능성을 지니고 있기 때문에 신중을 기해야 할 것이다. 특히 예배의 의사소통을 하나님과 직접적인 관계로 이끌기보다는 영상에 의하여 조작될 수 있는 간접경험이란 면에서 사용의 신중성을 가져야 할 것이다. 그리고 현재 예배 공간에서 영상매체의 사용은 하나님과 주님의 일을 생각하고 그분의 은혜를 각인시키는 일보다, 사람인 설교자의 이미지가 지나치게 각인되는 위험은 아무래도 미디어 사용의 근본문제라고 본다면 지나친 기우일까? 질문된다.

6) 성찬을 망각하고 있는 한국교회 예배의 문제점

성찬을 자주행하지 않는 한국교회의 예배는 역시 문제이다. 한국교회는 성찬을 거의 잊고 있는 모습이다. 왜 성찬을 자주 행하지 않을까? 어떤 이들은 가톨릭교회의 유산으로 오해하는 모습이다. 그리고 개신교는 원래 가톨릭교회의 성찬중심의 예배를 설교중심의 예배로 개혁한 것이 아닌가? 오히려 반문한다. 그러한 설명은 모두 교회의 역사에 대한 무지 때문으로 보인다. 어떤 목사님은 교인수가 많아서 매우 번거롭고 시간이 많이 걸리기 때문에 성찬은 자주 시행할 수 없다고 변명한다. 그러면 이런 질문이 생긴다. 성찬을 거행할 수 없을 정도로 왜 사람들을 그렇게 많이 모았나? 필자는 성찬이 그 만큼 중요한 예배의 요소라는 사실에 대하여 변명할 여지가 없다는 것을 강조해 본다.

교회 역사를 보면, 초대교회에서부터 하나님이 행하신 일(구원)을 기억하고, 영으로 함께 하시는 주님을 경험하고 확인하기 위하여 적용한 가장 중요한 방식이 예수님의 십자가사건이었다. 그것은 하나님이 보이신 인류 사랑의 극치였다. 그 때문에 교회공동체가 모여 식사시간을 이용하여 유월절최후의 만찬에서 보여주신 예수님의 약속대로 떡과 잔을 가지고 그의 죽으심을 기념하면서(memoria), 성령으로 함께 하시는 주님의 임재를 확인하고 경험하였던 것이다(epiklese). 사실 예배는 그리스도의 언약에 의한 구속사건에 대한 믿음을 갖게 하려고 설교(설명)가 필요했으며, 그 믿음이 견고해 지도록 성찬은 하나님사랑을 경험하고 확인하는 가시적 은혜로 여겼던 것이다. 그 때문에 어그스틴도, 칼빈도 성찬을 성령이 함께한 은혜의 수단으로 인정하고 ‘가시적 말씀’(visible word), 또는 ‘가시적 은혜’(visible grace)로 불렀던 것이 아닌가? 한국장로교회 예배모범에도 성찬은 몇 회를 하든지 당회가 교회의 유익한대로 결정하여 시행할 것으로 규정하였다. 그럼에도 불구하고, 일 년에 한두 번 거행하는 것은 참으로 유감스러운 예전의 모습이라고 하지 않을 수 없다. 그것은 근본적으로 설교하나의 요소만을 극대화함으로써 설교 잘하는 사람을 따라서만 하나님을 섬기게 되는 이상한 신앙스타일을 가진 기독인을 한국교회는 생산하게 되었고, 설교우열은 결국 교회공동체를 분리시키는 교회공동체의 아픈 상처를 생산하는 일에 크게 기여하게 되었다. 그리고 동시에 한국교회는 그리스도 안에서 하나 됨의 참된 코이노니아를 경험하지 못하는 공동체의 문제를 가지게 되었다고 본다,

3. 한국교회의 바람직한 예배와 예전의 방향은?

필자는 지금까지 한국교회의 예배와 예전의 관계에서 파생되는 6가지 관점의 문제점들을 지적해 보았다. 이러한 문제들의 근본원인은 앞에서 언급한 것처럼, 한국교회의 예배와 예전이 지나치게 미국 소수의 자유교회들의 예배영향을 받고 있기 때문이라고 본다. 그리고 예배의 성경적이며, 역사적인 전통과 관련시키지 않았던 것에서 그 근본이유를 확인할 수 있었다. 특히 한국교회의 예배가 설교요소하나에만 전적으로 의존된 예배를 실천한 것이 문제의 원인이라고 본다. 그러면 이러한 문제를 극복하려면 어떻게 해야 할 것인가?  그것은 예배신학을 바르게 견지하는 태도에 달려 있다고 생각한다. 그리고 설교중심의 예배는 불가피 한 모습이지만, 말씀에 근거한 예전적인 예매로 전환하는 일이 급선무라고 본다. 필자는 미래적으로 한국교회의 바람직한 예배와 예전의 실천을 위하여 다음과 같은 몇 가지 예배개선의 방법과 방향을 제시해 보려고 한다.

1) 하나님은 교회공동체의 예배뿐 아니라 삶의 예배를 원하신다.

그것은 십계명에서 확인되는 일인데, 하나님과 이웃을 섬기는 일이다. 이러한 하나님의 뜻은 역시 예수님에게서 사랑의 이중 계명으로 나타난다(마22:34-40). 그러한 두 가지 종류의 사랑은 구체적으로 주일에 지역 교회공동체로 모여서 준비된 예배의식에 따라 행하는 공동체의 예배이며, 다른 하나는 신자 각자가 자신의 삶에서 이웃과 사회를 향하여 섬기는 삶의 예배라고 할 수 있다. 십계명의 관점에서 보면 이러한 예배는 삶의 예배로서 6일 동안사회적 삶의 공간에서 이웃을 향하여 실천해야 하는 의와 평화의 실현의 의미를 가진 예배라고 할 수 있다. 이러한 예배가 어떻게 실천되어야 할 것인지는 “너희 몸을 거룩한 산제사로 하나님께 드리라 이것이 너희의 드릴 영적예배니라”(롬12:1-2;롬6:13)는 말씀에서 확인된다.

그럼에도 불구하고 우리는 주일에 공동체의 의식을 중심한 예배만을 중요하게 생각하고, 각자가 삶에서 이웃사랑을 실천하는 예배에 대해서는 분리해서 생각한다. 실제로 공동체의 예배와 개인의 삶의 예배는 서로 다른 예배가 아니고, 하나의 행위임을 알아야 한다. 공동체의 모임에서 하나님을 경배하듯이 각자의 삶에서 이웃에 대하여 하나님의 경배가 그대로 연결되게 해야 한다. 우리는 예수님이 안식일에 대한 바리새인들과 논쟁하신 사건에서 교훈을 받는다. ‘하나님은 인애와 자비를 원하신다’는 호세아 6:6절의 말씀을 인용하면서, 그러한 하나님의 뜻을 제대로 알았더라면 무죄한자를 죄인으로 몰아붙이지 않았을 것이라는 말로 바리새인들의 율법의 문자적 이해를 예수님은 지적하였다. 그리고 자신이 안식일의 주인임을 밝히면서, 안식일에 고난에 처한 이웃을 돕는 일이 곧 안식일 지킴만큼 중요하다는 사실을 교훈한다(마12:1-8).

이러한 예수님의 말씀에서 우리는 의식 중심의 예배와 각자의 삶에서 이웃을 돕는 사랑의 행위가 동일하게 중요한 예배의 의미를 가진 일임을 확인하게 된다. 이사야(사1:10-17)의 표현을 빌리면 하나님의 뜻은 형제의 고난과 이웃사랑을 성전에서의 제물제사보다 더 귀한 것으로 여긴 것 같은 이해를 얻게 된다. 그러나 그 어느 것이 더 중요하다는 것이 아니라,  하나님의 백성들의 경배는 공동체의 모임과 각자의 삶과 연결된 하나의 예배생활이어야 한다는 사실을 알아야 한다.

2) 예배와 예전양식의 기본적인 통일성이 견지되어야 한다.

프로테스탄트 교회는 원래 다양한 예배양식을 만드는데 크게 공헌하였다. 그 이유는 역사적으로 종교개혁의 3대 지도자들(루터 쯔빙글리, 칼빈)이 예전의 통일된 전통을 남겨주지 않았기 때문이다. 쯔빙글리는 루터와의 성만찬논쟁에서 성례를 은혜의 수단으로 보지 않았기 때문에 성찬은 년 중 4회 정도에서 만족하게 하였던 것이다. 칼빈은 제네바에서 매 주일 설교와 성찬이 함께 있는 예배를 원했지만, 쯔빙글리의 영향을 더 많이 받고 있었던 제네바의 시의회 위원들의 반대로 뜻을 실현하지 못하고, 년 4회의 실행전통을 남기게 되었다. 하지만 1542년 그가 제시한 기도모범서는 설교와 성찬이 함께 진행되는 예전의 형식을 그대로 남겨주었다. 그리고 비록 루터의 성찬신학에 쯔빙글리도, 칼빈도 동의하지 않았지만, 루터는 설교와 성찬이 매주일 함께 시행되는 예배전통을 남기게 되었다.

참고, Friedrich Kalb, Liturgie I, in: TRE, Bd.21, 365.

Vgl. Hrg.v. Christian Link u.a., Calvin-Studienausgabe, Bd.2, Neulirchener 1996 138ff.

이러한 종교개혁자들의 통일되지 않은 예전형식의 전통 때문에 개신교 내에서는 항상 예전양식의 통일성에 대한 질문과 과제가  남아 있게 되었다. 그리고 프로테스탄트 교회는 예배형식의 표현에 있어서는 자유성을 인정하고 있지만, 예전형식의 통일성에 대해서는 여전히 질문되고 있으며, 필자 역시 풀어야 할 과제라고 생각한다.

현대 예배신학자들은 특히 프로테스탄트 교회의 분리된 예배요소를 하나의 통합된 예전의 모습으로 되돌리려는 시도가 1982년 WCC를 통하여 이루어졌다. 그 당시 WCC는 남미지역 페루의 수도 리마(Lima)에서 ‘세례, 성찬, 직제’라는 주제의 신학적인 토론을 거친 후, 새로운 통일된 예전서로서 ‘리마예전서’(Liturgie of Lima)라는 것을 만들어 실천하도록 제안하였다. 그것은 분리된 설교와 성찬의 예배요소를 하나의 통합된 예배형식으로 형성하여 제시했던 것이다. 물론 그 일은 개신교의 어느 그룹에서도 수용해 주지 않았기 때문에 성공한 일은 아니지만, 통일된 개신교의 예전형식을 시도했다는 점에서 예배의 역사적 사건으로서 중요한 의미를 가진 것으로 평가된다.

참고, 박근원, 리마예식서해설, 대한기독교서회, 1984.

참고, 1962년 바티칸 제 2공의회 이후, 1968년부터 로마가톨릭교회는 예배개혁을 단행하였고, 루터가 예배개혁을 부르짖은 이후, 약 450년경 루터의 그 당시 예배개혁의 제안을 대부분 수용하였고, 회중중심의 예배에로 예배개혁을 실천하였다.

독일의 개혁주의 예배신학자 랑게(E.Lange)의 제안에 따르면, 그는 기독교예배를 ‘언약갱신의 축제’(Fest der Budeserneurung)라고 명명하였고, 언약과의 관계에서 기독교 예배를 이해하게 해 주었다. 그리고 예배의 구성은 ‘참회와 용서’ (absolutio), ‘언약의 청취’ (promissio)와 성취, ‘세상으로의 파송’(missio)이란 세 단계구조로 형성되어야 함을 제시하였다. 이러한 흐름을 따라 그 전.후 관계에서 다른 부수적인 순서들을 연결하도록 하는 방법으로 이해된다. 물론 랑게는 ‘증거’(설교)와 ‘고백’(성찬)이란 이름으로 분리된 설교와 성찬중심의 두 종류의 예배를 통합하였고, ‘의식으로서의 주일 공 예배’(증거/설교)와 ‘일상의 삶으로서의 예배’의 연결도 강조한 것으로 이해된다. 이런 관점에서 보면 주일예배는 삶의 예배를 성취하기 위한 영적능력을 충전하는 예배로 이해된다(롬12:1). 그리고 교회는 이러한 예배구성은 전통적인 설교중심의 예배가 아니라, ‘말씀중심예배’로서의 특징을 보인다. 즉 말씀중심예배는 전통적인 설교중심예배가 예배의 모든 순서들을 설교순서하나에다 종속시켜, 설교를 절대화하는데 반하여, 설교와 성례를 연결하며, 동시에 예배의 모든 순서들이 각각 은혜의 독립된 수단으로써의 기능적 역할을 드러내게 하여, 궁극적으로 예배의 모든 요소와 순서가 성경말씀에 통합되게 해 주는 모델이라고 할 것이다. 그리고 예배신학자 폰알멘도 같은 맥락에서 말씀중심예배의 가치를 이렇게 설명한다. 그는 모든 예배의 순서는 하나님의 말씀의 직접적인 표현이거나, 간접적인 표현이라고 하였다. 그리고 직접적인 것은 묵도(성경인용), 성시교독, 주기도문, 성경낭독, 설교, 성례, 축도(고후13:13)등이며, 간접적인 것은 사도신경, 찬송, 기도 등으로 보았다. 그리고 ‘말씀중심예배’는 하나님과의 대화와 의사소통이 충분히 이루어지도록 언어적 표현을 새롭게 해 주어야 한다고 하였다. 왜냐하면 예배에서 각각의 순서진행은 하나님과 회중사이에 교환되어야 할 대화와 의사소통수단이 되어야 하기 때문이다. 하나님의 부르심(말씀과 설교, 성찬, 축복)과 인간의 응답(기도, 찬송, 신앙고백, 헌금)은 서로의 마음을 표현하는 역할을 하게 된다.

Vgl. E.Lange, Ueberlegungen zur Funktion des Christlichen Gottesdienstes in der Gegenwart, in: Chancen des Alltags, 1965 159ff. 참고, 정일웅, 기독교예배학개론 174. 176.

Vgl.Ebenda.

Vgl. J.J.von Allmen, 예배학원론, 정용섭외 3인 공역, 대한기독교서회, 182쪽.

폰 알멘, 전게서.

기독교의 예배의 표준과 통일성은 어디까지나, 설교와 성찬이 함께 시행되는 예배에서 찾아야 하며, 그것은 동일한 말씀중심의 예전이기 때문에 절대로 필요 되는 일이라 할 것이다. 그리고 그 외의 반응관계는 다양한 모습이 첨부될 수 있다고 본다. 그러므로 한국교회 예배는 이 두 가지 기본요소가 예배의 중심에서 실천되는 말씀중심의 예전으로 전환해 가야 한다고 본다.

3) 예배의 인간학적인 목표는 믿음, 소망, 사랑의 신앙본질 회복에 있다.

예배는 회중과 하나님 사이에 서로의 마음과 생각을 나누는 대화의 과정이며, 의사소통의 과정이다. 대화의 과정에서 하나님의 마음과 회중의 마음은 서로 교환된다. 회중은 그 날의 선포되는 설교말씀과 성찬시행을 통하여 하나님의 마음(뜻)이 어떠했으며, 어떠한지를 알게 되고, 하나님은 예배에서 표현되는 죄고백과 기도와 찬송과 예물드림의 순서를 통하여 회중의 마음을 알게 된다. 그것이 예배에서 회중이 경험하는 하나님의 은혜요, 하나님의 복이다. 생각하면 예배의 진행과정에 참여한 회중은 대부분 삶의 긴장 가운데서 흔들린 믿음(신앙)의 상태로 하나님께 나아온다. 그리고 예배시작에서부터 인도자의 기도는 회중의 마음이 주님을 바라보게 하며, 각 순서진행에서 표현되는 언어적 내용들은 하나님의 긍휼과 자비와 용서와 임재하심을 느끼게 해 준다. 그리고 이러한 예배순서의 진행가운데서 긴장된 모습으로 예배진행을 따르게 된다. 역시 인간을 향한 하나님의 마음은 예배 가운데서 진행되는 설교와 성찬에서 나타나며, 회중의 마음은 역시 죄고백, 찬송, 기도, 예물드림의 순서에서 표현된다. 그리고 회중의 경배하는 마음은 역시 믿음, 소망, 사랑으로 삼위일체 되신 하나님을 경배해야 할 것이다. 그리고 대체로 예배형식은 하나님의 부르심과 회중의 응답의 관계로 엮어가게 된다.

Vgl. Aurelius Augustinus: fide, spe, caritate colendus est Deus: Enchridion I,3; Vgl. Luther, WA 6,516,35.

이러한 예배진행에서 중요한 것은 예배인도자, 설교자, 대표 기도자 또는 찬송인도자의 역할이라고 본다. 왜냐하면 하나님의 임재와 그의 뜻, 그의 사랑을 나타내는 일과 회중의 마음을 나타내는 것은 오직 예배에서 역할 자들의 언어적 표현을 통하여서만 알 수 있기  때문이다. 그러므로 예배순서를 맡은 자들은 각각의 역할이 진지하고, 신중하며, 감동적이어야 하며, 품위 있는 언어로 잘 표현하여, 회중의 참여된 마음이 일치감을 갖도록 해야 한다.즉 그들의 모든 언어적 표현들은 회중들이 하나님께 감사하고, 호소하며, 탄원하고 싶은 내용을 헤아려 잘 표현함으로써 회중들과 한 마음이 되도록 할 때, 참여한 회중은 하나님이 함께 하시어 그들의 모든 신앙적인 포현들을 수납하신다는 느낌을 갖게 되기 때문이다. 그 반대는 회중을 실망시키며, 성령으로 함께하시는 하나님의 임재의 느낌에서 멀어지는 감정을 만들게 되는 것이다.

설교자의 역할도 동일한 의미를 가진 것으로 잘 준비되어야 한다. 설교자는 하나님의 말씀을 잘 준비하여, 충실한 내용으로 성실한 자세로 진지하게, 설득력 있는 합당하고 충족한 언어표현이 된 설교를 하게 될 때, 회중은 하나님의 뜻을 그 설교의 표현에서 쉽게 헤아리며, 각자 자신을 향한 하나님의 음성을 거기서 듣게 되는 것이다. 그 반대는 회중의 마음을 참담하게 만들며, 예배시간에 대한 시험을 갖게 할 뿐이다. 그리고 성찬의 집례에 있어서도 목사는 그 표현의 양식을 진지하게 전개시켜야 할 것이다. 성찬은 적어도, 그 의미의 해석에 있어서 3가지 차원이 언급되어야 할 것이다. 첫째, 골고다의 십자가의 사건의 구속사의 의미이다(속죄,화해,구원). 둘째, 현재 이 만찬에 임재하신 부활의 주님과 직접 살과 피를 나누는 참여와 교제의 의미이다. 셋째, 영원한 만찬의 선취적인 의미이다. 그리고 결정적으로 하나님의 헌신적 사랑의 경험이요, 확인의 시간이며, 하나 됨의 확인의 의미이다. 그리고 이와 같은 그리스도의 세상과 이웃을 향한 화목의 복음을 위하여 자신을 헌신함이다. 단순한 십자가 사건을 기념의 의미를 뛰어 넘어, 주님의 헌신에 감사하며, 다시 자기를 주님을 위하여 내어 놓는 결단이 촉구될 수 있을 것이다.

그 외에도 예배에서 표현되는 예배인도자의 여러 축복의 기도와 멘트들 또한 신중하고, 진지하게 표현되어야 하며, 감동적인 수사로 표현할 때, 역시 영으로 함께 하시는 하나님의 임재를 거기서도 느끼게 될 것이다. 그리고 회중은 죄고백과 찬송과 기도와 예물드림의 경배를 통하여 하나님을 영화롭게 할 때, 예배에 임하신 성령은 역시 경배하는 자들이 또한 영화롭게 되도록 은혜를 풍성하게 하실 것이다. 그것이 하나님의 거룩성에의 참여이며, 하나님의 함께 하심을 경험하는 일이다.

그리고 회중이 예배의 전 과정에서 경험하는 하나님의 실제적인 은혜는 믿음과 소망과 사랑을 확인하는 새로움의 은혜이다. 그것은 복음의 진수를 다시 깨닫는 일이며, 실존적인 인간의 삶과 관계된 복음의 가치를 확인하는 일이라 할 수 있다. 즉 모든 인간들이 찾고, 확인하려는 존재근거의 밝힘으로써 믿고 의지해야할 인생의 참 주인이 누구인 지를 깨닫는 일이며(믿음), 그리스도에게서 무엇을 더 인내하며 기대하고 기다려야 할 것인지를 알게 되는 일이며(유일한 소망), 그리고 세상과 이웃과의 관계에서 예수 제자의 삶이 어떠해야 할 것인지(사랑)를 확신하게 되는 일이라고 할 것이다. 그것은 하나님이 그의 아들을 통하여 베푸신 구원의 은혜를 깨달은 자들에게 요구하시는 것으로, 실존적으로는 땅의 삶에서 어떤 일을 실천하고 살아야 가장 보람되고 행복한 일일 것인지를 찾는 물음의 대답이라고 본다(하나님과 이웃사랑).

정일웅, 전게서 178-181.

예배는 하나님께 영광을 돌리는 일이지만, 인간학적으로는 일상의 삶에서 흔들린 하나님의 백성들의 믿음(신앙)의 정체성을 새롭게 회복하는 일이며, 하나님의 사랑에 대한 믿음과 열망을 풍성히 표현함으로써 마음의 새로움을 얻고, 참된 삶의 방향을 찾으며, 믿음, 소망, 사랑의 신앙의 확신을 가지고 세상에 나아가게 되는 일이라 할 것이다. 그 때문에 인간의 감성만을 지나치게 자극하는 예배가 아니어야 하며, 그렇다고 인간의 이성적 차원만을 지나치게 자극하는 예배도 아니어야 할 것이다. 예배의 전 과정은 하나님이 하신 일을 청각과 시각과 후각과 촉각과 미각 등의 오감사용을 통하여 경험하고 확인하며, 그러한 하나님의 일에 깊은 감사와 찬양으로 신앙의 감성을 표현하며, 이성과 감성이 교차하는 균형 활동에 따라 성령의 새롭게 하시는 은혜 안에서 새로운 삶의 결단을 가지고 세상으로 흩어지는 회중들이 된다. 그것이 온전한 경배이며, 예배이다. 그러므로 한국교회는 회중들이 이러한 신앙적 경험과 모습을 견지하는 일에 얼마나 상응한 예배모습인지를 되돌아보고, 참된 은혜가 경험되는 예배가 되도록 힘써야 할 것이다.

4) 예배의 공동성이 회복되도록 힘써야 한다.

기독교의 예배는 둘 이상이 모여, 행하는 공동체의 행위이다. 예배가 시작되면 개인적인 행동은 유보하고, 예배인도자의 안내에 따라 진지한 태도로 예배에 임해야 한다. 그런데 한국교회의 예배는 지금 이러한 공동성이 심각하게 훼손되고 있는 모습이라고 할 수 있다. 왜냐하면 개인적인 행동이 예배가운데 두드러지게 나타나며, 그 행동이 견지되어야 할 예배의 공동성을 방해하는 모습으로까지 여겨지기 때문이다. 예를 들면 예배인도자는 예배를 진행시키면서도, 회중과 함께 하나님을 향하여 예배하는 자의 모습을 견지해야 한다. 그러나 인도자는 대부분 그러한 태도를 초월하고 있는 모습으로 비쳐진다. 실제로 예배순서에는 ‘다 같이’ 찬송을 부르도록 되어 있지만, 마이크를 혼자 사용하는 인도자는 회중의 찬송소리를 압도할 만큼 소리 내어 찬송을 부른다. 찬송의 공동성은 불균형을 이루게 된다. 그리고 예배시간에 회중의 참여가 늦어지는 모습도, 예배가 끝나기 전에 예배자리를 떠나는 모습도, 모두 예배의 공동성을 방해하는 태도라고 할 수 있다. 또한 예배 중에 부교역자나, 전도사가 이층으로 오르내리면서 예배참석자들의 수를 헤아리는 모습도 공동성을 깨뜨리는 태도에 속한 행위이다. 옆 사람과 인사하고, 말을 건네는 개인적인 행위도 공동성에 합당하지 않은 모습이다. 요즈음은 예배 중에 성도의 교제라는 이름으로 인사말이 주문되어 서로에게 반가움을 표현하는 인사를 주고받게 한다, 그러한 행동이 예배분위기를 쇄신하는 일에 영향을 미칠지 모르나, 경배 중에 그렇게 하는 모습은 하나님을 향한 예배와 공동성에 반하는 행동으로 여겨질 뿐이다. 그러한 인사말은 예배시작 전에 하든지, 예배를 다 끝마친 후에 해도 되지 않을까? 성가대가 찬양을 마치면, ‘하나님께 영광의 박수를’ 요구하면서 일제히 회중이 박수치는 일도 바람직한 모습이 아니다. 아무래도 성가대원들을 격려(칭찬)하는 모습으로 여겨질 뿐이다. 이러한 예배의 모습은 대중적이며, 세속적이며, 사람들이 기뻐하는 모습을 너무 많이 조작해 내는 인간적인 예배행위로 여겨질 뿐이다. 하나님을 향한 예배의 진지함과 거룩함은 감소되며, 인간중심의 예배를 보여줄 뿐으로 여겨진다. 예배 중에 교회소식을 나누는 일과 새 신자를 환영하는 일, 서로 서로에게 인사하는 일 등은 모두 예배를 끝마친 후 회중이 다시 자리에 앉게 하여 교제하는 것이 더 바람직한 모습일 것으로 판단한다.

[결론]

우리는 지금까지 한국교회의 예배변화에서 나타나는 예배의 문제점들을 제기하고, 그러한 문제점을 해결하기 위한 방안도 제시해 보았다. 무엇보다 먼저 한국교회는 초기 선교사들이 전해준 복음전도중심의 예배를 되돌아보아야 하며, 동시에 미국의 소수대형교회들이 보여준 예배형태의 의존적 상태에서 탈출해야 할 것이라고 생각한다. 그리고 종교개혁자들의 예배전통과 정신을 이어받아 설교와 성찬이 중심이 되는 말씀중심예전의 실천으로 되돌아가야 할 것이다. 그리고 예배의 주도권이 인간에게 있는 것이 아니라, 하나님에게 있음을 인정하고, 지금의 감성을 자극하는 지나친 인간적인 노력으로 이해된 예배이해에서 벗어나, 오직 삼위 하나님을 향하여 열린 마음과 믿음으로 나아가, 죄를 고백하며, 감사와 찬양과 기도로 경배하는 거룩한 예배를 실현하도록 힘써야 할 것이다. 또한 비록 예배를 수단화해서라도 75%이상이 비기독인들인 우리 국민들에게 복음을 전하려는 전도의 사명은 중요하지만, 전도 집회로서의 예배와 말씀중심의 예전은 분명히 구분되어야 하며, 그런 뜻에서 한국교회의 예배는 ‘찬양중심예배’에서 ‘말씀중심예전’으로의 전환이 시급하다고 할 것이다. 그리고 건강하고, 진리에 합당한 올바른 예배의 실천은 그 자체가 이 민족을 그리스도에게로 인도하고, 구원으로 인도하게 되는 하나님의 방법임을 기억하고 실천되기를 기대한다.

[참고서적]

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[논문의 키 워드]

한국교회 예배변화, 예전의 문제성, 음악적 도구, 영상매스미디어, 찬양중심예배, 말씀중심예전.

A Study on the Worship of Korean Church in Transform and Problem of Liturgy

This paper deals with practical problems in the liturgical situation of the Korean Church. These problems are discussed from the perspective of Liturgy. The Contents of the paper are described in three issues. First, it describes theological Foundations of Worship: God-centered nature of worship(요 4:23-24); trinitarian foundation of the worship; the worship depending on Christ and Holy spirit; trinitarian structure in the practice of Worship; and the worship depending on God's revelation and redemption. Second, it deals with problems in practice of the liturgy of Korean Church: problems of the Initiative of the worship(God or men?); problems of the understanding on worship as a means of the  church growth; problems of preaching-centered worship, the problem of the use of musical instruments and the role of leader in worship; the problem of the us of visual mediums in worship; and the problem of the neglect of Lord's Supper in worship. Finally, it deals with suggestions for the practice of the true worship: the importance of the community-oriented worship and the life-style worship; the unity of liturgical form; the worship based on faith, love, and hope; recovering of communal nature of worship.

개혁주의 생명신학의 기초에 대한 탐구(II):

존재와 시간에 대한 새로운 성경적 이해

김  은 수 (조직신학, Ph.D.)

숭실대학교 기독교학대학원 겸임교수

본 연구는 서구 사상사 전체를 통하여 끝없이 이어져 온 가장 궁극적이고 본질적인 문제들 가운데 하나인 "존재와 시간"(Being and Time), 그리고 "영원과 시간의 관계 문제"(the relationship between Eternity and Time)에 대한 새로운 성경적 이해의 가능성을 타진하여 본 것이다. 먼저, 본고에서 필자는 인간 존재의 본질을 파악하기 위해 성경이 말하는 "하나님의 형상"(Imago Dei)을 "관계-속에-있는-생명으로서의-존재"(the being-as-life-in-relation)로 정의했으며, 또한 시간은 다름 아니라 그러한 "관계-속에-있는-생명"이라는 존재의 실존형식일 뿐만 아니라 그 관계를 가능하게 하는 "관계의 형식"(the form of relationship)으로 이해하고자 했다. 따라서 시간은 또 다른 어떤 독립적인 의미를 지닌 존재론적 실체가 아니라 "생명"으로서의 존재자체를 가능하게 하는 "존재의 집"(the home of being)으로서 기능하는 것으로 파악함으로써, 존재와 시간은 "생명"이라는 하나의 존재론적 실체를 서로 동시적으로 정위하는 상보적인 개념임을 보이고자 하였다.

그리고 창 1:27-28에 나타난 "하나님의 형상"(Imago Dei)에 대한 보다 심화된 "관계론적 해석"에 근거하여 이러한 "관계-속에-있는-생명으로서의-존재"인 인간은 하나의 "삼중적인 관계"(a triple relationship) 속에서 보다 전일적으로 이해될 수 있음을 보여 주고자 했다. 그러한 삼중관계는 하나님에 대한 "영적인 관계"(the spiritual relationship) - 영적 생명(the spiritual life), 다른 인간 존재에 대한 "사회적인 관계"(the social relationship) - 사회적 생명(the social life), 그리고 자연 환경에 대한 "생물리적 관계"(the bio-physical relationship) - 생물리적 생명(the bio-physical life)로 대별할 수 있을 것이다. 그리고 "창조-타락-구속-완성"이라는 전통적인 개혁주의 구속사적 패러다임 속에서 이러한 삼중관계 속에 있는 인간 실존의 상태 변화를 심층적으로 파악할 때 더욱 분명하게 이해 될 수 있음을 보여주고자 했다. 마지막으로, 이러한 "관계-속에-있는-생명으로서의-존재"라는 개념과 그러한 "생명"의 존재형식으로서의 시간이해는 인간에 대한 새로운 성경적 이해의 가능성뿐만 아니라 나아가 유비적인 관계를 통해 새로운 삼위일체론 신이해와 그러한 신적 존재방식으로서의 영원(eternity), 곧 "하나님의 시간"(God's time)에 대하여 보다 적절하고도 성경적인 이해의 가능성을 제시할 수 있음을 보여 주고자 했다. (*)

I. 서론

전통적으로 철학이나 현대 과학적 이해에 따르면, 시간은 언제나 "변화"(change) 혹은 그것과 밀접하게 연관된 것으로 이해되어져 왔다. 따라서 이러한 "변화"와 관련된 시간 이해와 관련하여 현재 신학적으로 하나님의 존재형식인 영원의 이해에 있어 "무시간성"(timeless view)으로서의 이해와 "시간적 무한성"(everlasting view)으로서의 이해가 서로 날카롭게 대립하여 있다. 그러나 성경적 이해에 기초한 기독교 신학적인 관점에서 볼 때, 오히려 시간의 본질은 "생명"(life)이며, 시간은 “생명의 형식”(the form of life)으로 이해되는 것이 보다 적절하다 할 것이다. 또한 그럼으로써 우리는 신학 방법론적으로 “유비적인 방법”(via analogia)을 통하여 하나님의 영원과 인간의 유한한 시간과의 상관관계를 이해하는 데 있어 기존의 부정의 방법(via negativa)으로 영원을 “절대적인 무시간성”(absolute timelessness)으로 보는 견해뿐만 아니라, 우월의 방법(via eminentiae)에 따라 그것을 단순히 “무한한 시간의 영속성”(everlastingness)으로 보는 견해의 양자택일적인 한계를 뛰어넘어 시간과 영원에 대한 새로운 이해의 지평을 열수 있는 가능성을 가늠해 볼 수 있을 것이다.

현대과학과 철학에 있어 시간의 본질에 대한 논쟁의 핵심은 그것이 과연 “역동적”(dynamic)이냐, 아니면 “정태적”(static)이냐 하는 것이다. 이 경우에 있어 준거점은 “변화”로서의 시간 (i.e., 측정된 시간, measured time)이다. 그러므로 하나님의 영원성에 대한 신학적 논쟁에 있어서도, 무시간적 영원성을 주장하는 학자들은 주로 “정태적” 시간관(the static theory of time)에 기초를 두고 있다(cf. P. Helm). 그러나 반대로 역동적 시간관을 주장하는 학자들은 하나님은 본질적으로 시간적(temporal)이라고 주장한다. 그것은 다른 여러 신학적인 이유들 외에도, 결정적인 것은 철학적으로 “역동적” 시간이론(the dynamic theory of time)이 옳다고 보기 때문이다(cf. A. G. Padgett, W. L. Craig). 이와 같은 상황을 고려해 볼 때, 시간에 대한 현대 분석철학 및 과학적인 상반된 이해가 신학자들로 하여금 하나님의 영원성을 이해함에 있어 “무시간성”(timeessness)이거나 아니면 “시간적인 무한성”(everlastingness)으로 양자택일하게 하는 불편한 요구를 강요하고 있는 것 같다. 필자의 판단으로는, 이러한 방법으로 고전 신학자들이 그들의 신개념을 형성함에 있어 고대 헬라철학의 존재론적 체계에 의해 제한 당했던 것과 동일한 형식으로 또 다시 현대 신학자들은 분석철학적 시간개념의 체계 내에서 그들의 신이해를 제한당하는 오류를 반복하고 있는 것 같다. 그러나 문제의 본질은 “무시간성”이던, 아니면 “무한한 시간성”이던 간에 두 견해 모두 하나님의 영원성에 대한 성경적인 표상 - 그것은 영원과 시간 사이의 어떤 질적이며 본질적인 차이와 동시에 실제적이며 역동적인 관계성을 동시에 말하고 있다 - 을 적절하게 담아내지 못하고 있다는 사실이다.

이것에 대한 자세한 내용은 제71차 한국개혁주의신학회 논문발표회에서 “개혁주의 생명신학의 기초에 대한 탐구(I): 시간과 영원의 이해를 중심으로"라는 제목으로 발표되었다(2008. 1. 23). □한국개혁신학□ 제23권 (2008.4), 153-95를 참조하라.

시간은 인간의 실존형식이며, 우리가 생명을 영위하기 위한 본질적인 조건이다. 즉, 시간이란 우리가 삶을 영위하는 "존재의 집"(the home of being) 혹은 "존재의 그릇"(the vessel of being)이라고 할 수 있다. 인간은 그 자신의 생명의 형식으로서 하나님으로부터 주어진 그 자신의 시간 안에서 살아가며, 또한 그럼으로써 그것으로부터 도피할 수가 없다. 따라서 시간은 "생명으로서의 존재"(a living being 혹은 a being-as-life; cf. 창 2:7, "생령")의 구성적 형식이며, 존재와 시간은 상호 불가분리적이다. 말하자면, 시간이라는 형식에 담긴 존재, 그것이 곧 “생명으로서의 존재”(a being-as-life)이다. 이와 같이 생명은 언제나 시간을 전제한다. 이러한 의미에서 칼 바르트(K. Barth)는 “인간은 그 자신의 시간 속에서 생명을 영위한다. 이 단순한 진술은 . . . 인간 존재의 구성을 드러낸다”고 말하고 있다. 모든 개개인들은 그들 자신의 시간을 가지며, 따라서 모든 피조물들의 시간의 총체는 하나의 전체로서의 역사, 곧 연대기적 시간을 구성한다. 그리고 이러한 이해는 최종적으로 하나의 전체로서의 세계, 즉 창조된 피조 세계 전체를 포괄하는 우주적 시간(the cosmological time)으로 확장되어진다.

예를 들어, 이스라엘 왕이었던 히스기야의 생명을 연장시켜 주시며 하나님께서는 “내가 네 생명에 십 오년을 더할 것”(I will add fifteen years to your life, 왕하 20:6; cf. 창 25:7, 47:28; 신 32:39; 시 39:4)이라고 말씀 하신다.

Karl Barth, CD, III.2, 437. 바르트는 계속하여 다음과 같이 설명하고 있다: “만일 사람이 살아있다면, 그는 그의 시간 안에서 산다. 그의 생명은 그 자신의 운동, 의도함, 그리고 움직임의 행위들의 연속이다. 하나의 전체로써 혹은 그 세밀한 부분으로써 이것이 가능하다는 사실은 사람이 이러한 행위들을 성취하기 위한 시간이 필연적으로 전제되어야 한다. 달리 말하자면, 그는 그 자신의 과거로부터 현재를 통하여 그 자신의 미래로 정확하게 움직이는 위치를 점해야만 한다. 그럼으로써 그 모든 변화 가운데서 또한 항상 그 자신의 개인적인 정체성을 유지하면서 그러한 행위들을 성취하여야 한다”(ibid.). 따라서 “만일 사람이 시간을 소유하고 있지 않다면, 즉 그의 존재가 무시간적(timeless)이라면, 그는 생명을 가지지 못할 것이다. . . . 그러므로 시간은 그의 생명을 위하여 없어서는 아니되는 필수적인 조건(the conditio sine qua non)이다. 만일 시간이 없다면, 인간이 그 육체의 영혼으로서 그의 존재와 본성을 완성할 수 없을 것이다. 그는 반드시 시간을 필요로 하며, 그것을 가져야만 한다”(ibid.).

이와 같이 존재하는 모든 것은 그 자신의 고유한 생명을 가지고 있다. "살아있는 존재"(a living being) 혹은 "생명으로서의 존재"(a being-as-life)가 된다는 것은 그 자신의 생명을 가진다는 것이며, 또한 그럼으로 해서 그 생명의 존재형식으로서 그 자신의 시간을 가진다는 것을 의미한다. 즉, 시간은 생명으로서의 존재의 "존재 형식"(the form of being-as-life)이다. 그러나 하나의 생명은 항상 또 다른 생명들과의 관계 속에서 존재한다. 따라서 본고에서 필자는 "생명의 형식"(the form of life)으로 파악된 시간을 이제 다시 "관계의 형식"(the form of relation)으로 이해함으로서 "관계-속에-있는-생명으로서의-존재"(the being-as-life-in-relation)의 존재 형식에로의 확장을 시도하고자 한다.

전통적으로, 고대헬라 철학의 존재론적 형이상학에 따르면 "존재"(being)는 하나의 "실체"(substance, ousia, substantia, or essentia)로서 이해되어 졌다. 이러한 경우에 있어, 하나님은 "최고의 실체"(the Supreme Substance) 혹은 "가장 완전한 존재"(the most Perfect Being)로 이해되었다. 그러나 서구 근대철학에서는 데카르트(René Descartes)의 소위 "나는 생각한다 그러므로 존재한다"(cogito ergo sum)라는 인식론적 전환과 임마뉴엘 칸트(Immanuel Kant)의 주관주의(subjectivism)와 더불어 인간 존재에 대한 이해는 "자아에로의 전환"(the turn to the self) 혹은 "주체에로의 전환"(the turn to the subject)으로 특징 지워졌다. 이러한 경우에 있어, 하나님은 또 다시 하나의 "절대적인 주체"(the Absolute Subject)로서 이해되어 졌다. 그러나 최근에 인간 존재뿐만 아니라 하나님의 존재에 대하여 관계론적 이해에 대한 관심이 점증하고 있다. 우리는 이러한 존재에 대한 관계론적 이해의 경향을 근대적 "주체에의 전회"(the modern turn to the self)에 대비시켜 포스트모던적인 "관계성에로의 전회"(the postmodern turn to relationality)라고 부를 수 있을 것이다.

Cf. Christopher Stead, Divine Substance (Oxford: Clarendon, 1977).

Jürgen Moltmann, The Trinity and the Kingdom: The Doctrine of God, trans. Margaret Kohl (San Francisco: Harper & Row, 1981), 10-12.

Kevin J. Vanhoozer, "Human Being, Individual and Social," in The Cambridge Companion to Christian Doctrine, ed. Colin E. Gunton (Cambridge: Cambridge University Press, 1997), 159.

J. Moltmann, The Trinity and the Kingdom, 13-15.

이점과 관련하여 다음을 참조하라: John Macmurray, Persons in Relation (New York: Harper & Brothers, 1961); John D. Zizioulas, Being as Communion: Studies in Personhood and the Church (Crestwood, N.Y.: St. Vladimir’s Seminary Press, 1985) and "Human Capacity and Human Incapacity: A Theological Exploration of Personhood," Scottish Journal of Theology28 (1975): 401-48; Alistair I. McFadyen, The Call to Personhood: A Christian Theory of the Individual in Social Relationships (Cambridge: Cambridge University Press, 1990); Christoph Schwöbel and Colin E. Gunton, eds., Persons, Divine and Human (Edinburgh: T & T Clark, 1991); Alan J. Torrance, Persons in Communion: An Essay on Trinitarian Description and Human Participation (Edinburgh: T & T Clark, 1996) and "What Is Person?" in From Cells to Souls – and Beyond, ed. Malcolm Jeeves (Grand Rapids: Eerdmans, 2004), 199-222; Stanley J. Grenz, The Social God and the Relational Self: A Trinitarian Theology of the Imago Dei (Louisville: Westminster John Knox, 2001); and F. LeRon Shults, Reforming Theological Anthropology: After the Philosophical Turn to Relationality (Grand Rapids: Eerdmans, 2003).

Cf. F. LeRon Shults, Reforming Theological Anthropology, 11-36.

II. 관계 속에 있는 생명의 존재형식으로서의 시간

1. "관계-속에-있는-생명"으로서의 존재: 성경적 인간이해

존재에 대한 관계론적 이해에 따르면, 인간의 존재는 근대철학에서처럼 아무런 창문도 없이 닫혀진 하나의 "단자적 실체"(a monadic substance) 혹은 "고립적 주체"(an isolated self)가 아니라, 본질적으로 타자와의 관계 속에서 존재한다. 존재에 대한 이러한 관계론적 이해야말로 현대 기독교 신학에서 삼위일체론적 신학(Trinitarian theology)이 새로운 르네상스기를 맞이한 여러 가지 이유들 가운데 가장 중요한 요소일 것이다. 말하자면, 이미 우리가 살펴 본바와 같이 성경적인 인간 이해에 따르면, 인간의 본질은 "생명으로서의 존재" (a living being or a being-as-life)이며, 이러한 생명으로서의 존재는 오직 타자와의 관계 속에서 존재할 뿐이다. 이러한 의미에서, 필자는 이제 본고에서 인간의 존재를 다음과 같이 재정의함으로서 그 개념적 지평을 확대하고자 한다:  "관계-속에-있는-생명으로서의-존재"(the being-as-life-in-relation). 예를 들어, 독일의 조직신학자인  볼프하르트 판넨베르그(W. Pannenberg)는 인간 존재를 "세계에로의 개방성"(the openness to the world), 그리고 나아가 "하나님에게로의 개방성"(the openness to God)으로 특징화 할 수 있다고 보았다.

Wolfhart Pannenberg, What Is Man?: Contemporary Anthropology in Theological Perspective, trans. Duane A. Priebe (Philadelphia: Fortress, 1970), 1-13.

그러나 필자는 보다 성경적인 인간 이해로서의 "관계-속에-있는-생명으로서의-존재"는 인간을 영적(spiritual), 사회적(social), 그리고 생물리학적(bio-physical)인 삼중적인 측면에서 보다 전인적으로 이해하고자 하는데, 이들 각각은 인간의 영(the spirit), 혼(the soul), 그리고 육체(the body)에 상응하는 것으로 볼 수 있을 것이다(cf. 살전 5:23 - "평강의 하나님이 친히 너희를 온전히 거룩하게 하시고 또 너희의 온 영과 혼과 몸이 우리 주 예수 그리스도께서 강림하실 때에 흠 없게 보전되기를 원하노라"). 또한 그들 각각은 하나님에 대한 "영적인 관계"(the spiritual relation to God), 다른 인간 존재에 대한 "사회적인 관계"(the social relation to the other human beings), 그리고 자연 환경에 대한 "생물리-화학적 관계"(the bio-physical relation to the environmental world)로 대별 할 수 있을 것이다. 이러한 삼중관계(the triple relationshp) 속에서의 인간이해는 다음과 같은 성경의 인간 창조기사에서 그 성경적 기초를 찾아 볼 수 있을 것이다.

Cf. Cornelis A. van Peursen, Body, Soul, Spirit: A Survey of the Body-Mind Problem (London: Oxford University Press, 1966).

(1) 하나님이 자기 형상 곧 하나님의 형상대로 사람을 창조하시되, (2) 남자와 여자를 창조하시고, (3) 하나님이 그들에게 복을 주시며 하나님이 그들에게 이르시되 생육하고 번성하여 땅에 충만하라, 땅을 정복하라, 바다의 물고기와 하늘의 새와 땅에 움직이는 모든 생물을 다스리라 하시니라 (창 1:27-28).

상기 본문은 일반적으로 "문화 대명령"(the cultural command)이라고 불린다. 그러나 필자의 견해에 의하면, 이 본문은 하나님께서 창조하신 인간생명의 본질을 가장 정확하게 규명해 주고 있는 본문 가운데 하나이다. 이 말씀의 핵심은 영원토록 자존하시는 참 생명이신 하나님께서 자신의 형상대로 인간 곧 피조된 생명을 창조하시고, 그 충만한 생명을 온전히 누리라고 복을 주신 것이다. 하나님의 인간 창조기사를 좀 더 상세하게 설명하고 있는 창세기 2장을 보면, 하나님께서는 인간을 창조하시되, 먼저 흙으로 인간을 지으셨다고 했다. 사실 생화학적으로 분석하여 보면, 우리의 육신의 몸은 대부분 단백질과 탄수화물, 그리고 지방으로 이루어져있다. 생화학적 생명의 핵심 구성요소인 단백질은 20여가지의 아미노산으로 이루어져 있으며, 그것은 또한 탄소와 산소, 질소, 또 미량의 칼슘, 인, 철 등의 화학원소들의 약 30%와 70%의 물로 이루어진 "진흙사람"(dust-man)이다. 이 진흙사람에다 하나님께서 코로 그 생기를 불어 넣으시니, "생령"(a living being - 살아있는 존재, 곧 생명으로서의 존재)이 되었다고 했다.

그러나 상기 성경본문을 좀 더 면밀하게 분석해 보면 하나님의 형상(the Imago Dei)으로 창조된 인간의 존재는 철저하게 타자(the Other)와의 관계 속에서 존재하는 것이며, 우리의 생명은 곧 관계 속에 있는 생명임을 알 수 있다. 즉, 앞서 정의한 바와 같이 인간은 "관계-속에-있는-생명으로서의-존재"이다. 다음의 분석에서 "관계-속에-있는-생명으로서의-존재"인 인간은 삼중적 관계 속에 있는 존재임을 분명하게 알 수 있다.

(1) 하나님과의 관계: "하나님이 자기 형상 곧 하나님의 형상대로 사람을 창조하시되"

-> 영적관계 (Spiritual Relationship)

(2) 사람과 사람과의 관계: "남자와 여자를 창조하시고"

-> 사회적 관계 (Social Relationship)

(3) 사람과 자연 환경과의 관계: "하나님이 그들에게 복을 주시며 하나님이 그들에게 이르시되 생육하고 번성하여 땅에 충만하라, 땅을 정복하라, 바다의 물고기와 하늘의 새와 땅에 움직이는 모든 생물을 다스리라 하시니라"

-> 대환경과의 관계 (Bio-physical Relationship)

이러한 삼중관계에서 나타난 바와 같이 "관계-속에-있는-생명으로서의-존재"인 인간의 생명에도 다음과 같은 삼중적인 차원이 있다고 볼 수 있을 것이다. 이와 같은 삼중관계 속에서 하나님께서 우리에게 주신 생명은 닫힌 존재가 아니라 열려있어야 하고 또 교제와 소통이 있어야 온전할 수 있을 것이다.

(1) 하나님과의 관계 - [Spiritual Life; 영적 생명] - 하나님과의 영적인 교제

(2) 사람과 사람과의 관계 - [Social Life; 사회적 생명] - 다른 사람과의 관계적 소통, 경제 및 정신적 문화 예술 활동 포함.

(3) 사람과 자연 환경과의 관계 - [Bio-physical Life; 생물리-화학적 생명] - 호흡과 음식의 습취 및 신진대사 작용, 그리고 육체적 경작 활동을 포함하는 대 자연환경과의 관계

이와 같이 성경적인 의미에 있어, 인간은 하나의 닫혀진 단자적 실체(a closed monadic substance) 혹은 대립적이고도 고립적 자아 혹은 주체(an isolated self or the subject)가 아니라 그 본질적 측면에 있어 하나의 "관계적 존재"(a relational being)로 이해하는 것이 보다 적절할 것이다. 그리고 또한 본고에서 필자는 인간의 존재를 "관계-속에-있는-생명으로서의-존재"로 이해 할뿐만 아니라, 나아가 시간을 그러한 존재를 가능하게 하는 존재형식(the form of existence or the mode of being)으로서 제의하고자 한다.

무엇보다 먼저 성경이 말하는 인간을 이해하려면 "하나님의 형상론"(the doctrine of the imago Dei)이 신학적 인간론의 본질적인 기초가 될 것이다. 안토니 후크마(Anthony A. Hoekema)가 말하는 것처럼, 하나님의 형상에 따른 인간의 창조는 "성경적 인간 이해의 가장 독특한 요소"이다(cf. 창 1:26-27). 역사적으로, 하나님의 형상(the imago Dei)에 대하여 다양한 해석들이 있어왔다. 그것은 종종 인간의 이성(지적능력), 자유의지, 도덕적 능력, 종교적 책임성, 인간본성의 탁월성 - "구조적 혹은 실체론적 하나님 형상 이해"; 혹은 하나님의 대리자로서의 피조세계에 대한 통치권 - "기능론적 하나님 형상 이해" 등으로 이해되었다. 그러나 토마스 아퀴나스(Thomas Aquinas)의 "존재의 유비"(analogia entis)를 거부하고 오직 "신앙의 유비"(analogia fidei)만을 주장했던 칼 바르트는 하나님의 형상을 어떤 인간의 구조나 특성, 능력 등과 같은 것으로 정의하고자 하는 모든 시도를 거부했다. 반면에 바르트는 "관계의 유비"(anlogia relationis)라는 본훼퍼(D. Bonhoeffer)의 생각을 받아들여 인간의 "대면적 관계성"(I-Thou relationship)을 하나님의 형상의 본질적인 요소로 보았다 - "관계론적 하나님 형상 이해". 바르트에 따르면 남자와 여자로 창조된 인간은 그 둘 사이에 "나-당신"이라는 관계성(I-Thou relationship)이 존재하며, 이러한 대면적 관계성이야말로 인간에게 있는 삼위일체 하나님의 형상이다. 바르트에 의하면, 창 1:26의 "우리의 형상을 따라 우리의 모양대로 우리가 사람을 만들자"라는 것의 의미는 삼위 하나님 사이의 "대내적 일치된 합의"(the intra-divine unanimity)를 말한다. 바로 이 문맥에서 바르트는 내재적 삼위일체의 관계성에 기초한 하나님의 형상에 따라 인간을 "남자와 여자"로 창조하셨다는 사실을 강조하면서, 이것이 바로 "상호간에 대한 나-당신이라는 대면적 관계"를 의미한다고 보았다. 이러한 대면적 관계야말로 영원한 내재적 삼위일체 하나님의 "생명이신 자기 자신의 존재 형식"이다. 바로 이러한 의미에서, 그는 말하기를 "인간은 이 하나님의 생명의 형식의 반복, 즉 그것의 복사와 반영이다.  . . . 그러므로 하나님과 인간 사이의 유비, 곧 비교의 부분(the tertium comparationis)은 바로 서로 대면적 관계 가운데 있는 '나'(the I)와 '당신'(the Thou)의 존재이다." 달리 말하자면, 그것은 동일성을 말하는 것이 아니라 어떤 상이함 가운데 있는 상응, 곧 "관계의 유비"(analogia relationis)가 있음을 말하는 것이다. 이러한 방식으로 바르트는 "관계의 유비"(analogia relationis)로서 토마스 아퀴나스의 "존재의 유비"(analogia entis)를 대체시켰다. 그러나 성경에 따르면 참 하나님의 형상이시며(cf. 고후 4:4; 골 1:15), 스스로 참 하나님인 동시에 참 사람이신(the God-man) 예수 그리스도만이 유일하게 참된 "존재의 유비"(analogia entis)이며, 하나님과 인간 사이의 모든 관계의 기초라고 할 수 있을 것이다.

Anthony A. Hoekema, Created in God’s Image (Grand Rapids: Eerdmans, 1986), 11.

K. Barth, CD, III.1, 183. 바르트의 해석에 따르면, "형상"과 "모양"은 하나의 반복이기 때문에 그것은 "이 형상의 모양으로"라는 의미이다 (Ibid., 184).

Ibid., 184. 하나의 관계적 존재로서의 하나님의 형상(the imago Dei)에 대한 유사한 해석과 관련해서 다음을 보라: Charles Sherlock, The Doctrine of Humanity (Downers Grove, Ill.: InterVarsity, 1996), 34-42. 폴 제웨트(Paul K. Jewett)는 이러한 관계성을 '남성과 여성'의 성적인 관계성에 적용시키고 있다. 그의 저작인 Who We Are: Our Dignity as Human: A Neo-Evangelical Theology (Grand Rapids: Eerdmans, 1996), 131-83를 보라.

K. Barth, CD, III.1, 185.

Ibid.

아마도 철학의 영역에서 전통적인 단자적 실체(a monadic substance) 혹은 고립적 주체(an isolated self)로서의 인간 이해에 대하여 본격적인 비판을 제기한 철학자 가운데 한 사람이 바로 존 맥머레이(John Macmurray)라고 할 수 있을 것이다. 먼저 그의 저작 □작인으로서의 자아□(The Self as Agent)에서, 맥머레이는 "고립적 개인"(isolated individual)인 "주체로서의 자아"(the Self-as-subject) 개념을 거부하는데, 왜냐하면 그것이 근대적 인간 이해에 있어 데카르트적인 정신-육체 이원론에 기초한 "인식의 주체"(the thinking subject)로 파악된 것이기 때문이다. 그럼으로써 그는 그것을 "인격으로서의 자아"(the Self-as-person)로 대체시키는데, 이것은 "인격체들의 관계에 의해 구성되는 것"이라고 한다. 즉, 맥머레이에 따르면, 사고하는 주체로서의 자아에 대한 전통적인 개념은 사고의 (이론적) 세계와 행동의 (실천적) 세계 사이의 이원론적 분리의 문제를 해소할 수 없었다. 그러므로 그는 인간의 존재를 무엇보다 먼저 순수하게 이성적인 관점을 넘어서는 실천적 관점에 우선성을 두는 하나의 "작인"(agent)으로서의 자아로 파악한다. 그의 말을 빌리자면, "자아는 오직 작인으로서 존재하며" 이때 작인은 육체적인 작인(the bodily agent)이라고 한다. 달리 말하자면, "자아는 작인으로서의 자아인 한에 있어 주체"이며, 그리고 "자아는 또한 주체인 한에 있어 작인"일 수가 있다. 이와 같이 "작인으로서의 자아"(the Self-as-agent)라는 개념은 인간을 "사유자"(thinker, thinking)로써만이 아니라 동시에 "행위자"(doer, action)로써 전인적으로 적절하게 파악이 가능하게 한다. 먼저 인간을 행동하며 사고하는 "작인"으로서 파악한 후, 그의 후속 저작인 □관계 속의 인격□(Persons in Relation)에서 맥머레이는 인간을 다시 "인격으로서의 자아"(the Self-as-person)로써 정의 내리는데, 이러한 존재는 오직 타자(the Other)와의 역동적인 인격적 관계 속에 존재한다고 보았다. 그러므로 그는 결론 내리기를, "(관계적) 소통 가운데 있는 최소한의 두 사람이 존재하기 전까지는 결코 인간은 존재할 수 없다"고 한다. 인간의 존재는 관계 가운데 있는 존재이며, 오직 그러한 역동적인 인격적 관계로서만 존재할 수 있다는 것이다.

Cf. John Macmurray, The Self as Agent (Amherst, N.Y.: Humanity Books, 1991, reprinted with Stanley M. Harrison’s "Introduction," and it was originally published at London: Faber and Faber, 1957), and Persons in Relation (New York: Harper and Brothers, 1961). 사실 이 두 권의 저작들은 1953-54에 진행된 맥머레이의 기포드 강연(Gifford lectures)을 출판한 것이다.

J. Macmurray, The Self as Agent, 12.

Ibid., 100, cf. 91.

Ibid., 101 and 102.

J. Macmurray, Persons in Relation, 12.

맥머레이에 따르면, 참으로 "주체는 타자에 대한 그것의 관계에 의하여 구성된다." 이러한 진술은 곧 "그것이 자신의 존재를 관계성 속에서 가진다는 것과, 그리고 이 관계성은 필연적으로 인격적인 것"이라는 것을 의미한다. 예를 들어, 사랑이나 두려움과 같은 모든 인격적인 행위들은 다른 사람들과 필히 연관되어 있으며, 그것이 바로 모든 인격적 존재를 구성하는 것이다. 그러므로 하나의 인격적 자아(the Self-as-person)인 "내"(I)가 나 자신이 되기 위해서는 항상 타자(the Other)인 "너"(you)를 필요로 한다. 이처럼 맥머레이의 견해에 의하면, 하나의 인격으로서 자신(the Self, the I)과 타자(the Other, the Thou)의 관계는 인간의 존재에 있어 어떤 부가적인 것이 아니라 하나의 본질적인 속성이다. 이러한 맥머레이의 타자와의 관계 속에 있는 "인격으로서의 자아"(the Self-as-person)라는 철학적인 인간 이해는 하나님의 형상(the imago Dei)을 "대면적 관계성"(I-Thou relationship)으로 이해한 바르트의 신학적 인간 이해에 정확하게 상응하고 있다. 우리는 이러한 "관계-속의-인격"(persons-in-relation)으로서의 인간에 대한 거의 유사한 이해들을 다음과 같은 다양한 현대 신학자들의 주장들에서 찾아 볼 수 있다: 앨리스터 맥페이던(Alistair I. McFadyen), 존 지지울라스(John D. Zizioulas), 크리스토퍼 슈뵈벨(Christoph Schwöbel), 콜린 군톤(Colin E. Gunton), 앨런 토란스(Alan J. Torrance), 레온 쉴트(F. LeRon Shults), 그리고 케빈 밴후저(Kevin J. Vanhoozer) 등등. 따라서 테드 피터스(T. Peters)는 결론 내리기를, 이제 학자들 사이에 "관계 속의 인격이라는 개념은 거의 보편적으로 받아들여지는 것 같다"고 평가한다.

Ibid., 17.

Cf. ibid., 69.

이들 각 저자들에 대한 상세한 참고 문헌 자료는 본고의 각주 9번을 참조하라.

Ted Peters, God as Trinity: Relationality and Temporality in Divine Life (Louisville: Westminster/John Knox, 1993), 37.

2. "관계-속에-있는-생명"의 존재형식: 시간(Time)

본고의 주된 관심과 관련하여 이제 문제는 이러한 "관계속의 존재"라는 인간 이해와 시간에 대한 이해가 서로 어떻게 연관되는가 하는 것이다. 우리는 그에 대한 한 가지 좋은 예를 임마뉴엘 레비나스(Emmanuel Levinas)의 철학에서 찾아 볼 수 있다. 레비나스 역시 인간을 타자와의 관계 속에서 파악하는 동시에, 또한 시간을 다음과 같이 정의하고 있다: "시간이란 고립되고 고독한 주체의 성취가 아니라 주체의 타자에 대한 관계성 자체이다"(Time is not the achievement of an isolated and lone subject, but it is the very relationship of the subject with the Other)." 레비나스에 따르면, 제일 철학(the first philosophy)은 전통적인 실체나 주체의 존재론적 형이상학이 아니라 타자의 문제, 즉 타자와의 관계에 있어 책임성의 문제, 다시 말하자면 "윤리학"(ethics)이다. 그러므로 레비나스는 "시간이란 그러한 도덕적 존재의 존재 방식"(time is the moral being’s mode of being), 즉 타자의 죽음에 대하여 책임지는 존재로서의 인간의 존재방식이라고 한다. 이것은 타자의 죽음에 대하여 "한 사람이 양도할 수도 없고, 위임 불가능한 책임성을 통해서만이 자기 자신이 된다"는 것을 의미하며, 시간이란 바로 이 관계성의 토대이다. 그와 같은 타자와의 관계성은 곧 나 이외의 외적 존재, 즉 타자성을 경험하는 하나의 "신비"(Mystery)와의 관계라고 한다. 그러므로 레비나스에게 있어 타자는 항상 도대체 "어떻게 파악할 방법이 없는 대상"으로서의 당혹스러운 "미래"(the future)로서 이해되어진다. 이것을 레비나스는 다음과 같이 설명하고 있다:

Emmanuel Levinas, Time and the Other, trans. Richard A. Cohen (Pittsburgh: Duquesne University Press, 1987), 39 (italics mine).

E. Levinas, God, Death, and Time, trans. Bettina Bergo (Stanford: Stanford University Press, 1993), 43.

Ibid.

E. Levinas, Time and the Other, 76-77.

바로 그러한 타자와의 관계는 미래와의 관계이다. 나에게 있어 시간이라는 주제만을 말한다거나 혹은 순수하게 인격적인 지속으로 말하는 것은 불가능한 것 같다. 미래와의 관계, 즉 현재 안에서의 미래의 현존은 타자와 얼굴을 대면하는 것과 완전히 동일한 것을 성취하는 것 같다. 얼굴을 대면하는 상황은 바로 시간의 성취이다. 미래에 대한 현재의 잠식(encroachment) 은 하나의 주체만의 승리가 아니라 주체들 상호간의 관계이다. 그러므로 시간의 조건은 인간들 간의 관계성에 놓여있다(The condition of time lies in the relationship between humans).

Ibid., 77.

Ibid., 79 (italics mine).

한걸음 더 나아가, 에버하르드 융엘(Eberhard Jüngel)에 따르면, 인간에게 있어 죽음이라는 것은 "관계없음의 사건"(the event of relationlessness)에 다름 아니다. 그러므로 그는 "죽음의 본질적인 성격은 관계없음"을 말하는 것이라고 한다. 생명으로서의 우리의 존재와 관련하여 하나의 불가해한 측면은 우리 자신이 유한하고 죽을 수밖에 없는 존재라는 사실에 놓여있다. 즉, "인간의 생명은 항상 죽음과의 관계 속에 마주 서있다는 것이다." 그러나 융엘의 견해에 의하면, 또한 동시에 우리의 생명은 항상 타자들과의 관계 속에서 결정되어진다. 그는 이것을 피히테(Fichte)의 말을 빌려 다음과 같이 말한다: "인간은 . . . 오직 사람들 속에 있을 때만 인간일 수 있다." 우리의 생명으로서의 존재, 즉 "관계-속의-생명으로서의-존재"(being-as-life- in-relation)에 대한 그러한 본질적인 두 가지 측면을 연결시켜 융엘은 다음과 같이 주장한다.

Eberhard Jüngel, Death: The Riddle and the Mystery, trans. Iain and Ute Nicol (Philadelphia: Westminster, 1975), 115 and 135.

Ibid., 13.

Ibid., 30.

만일 한 사람의 생명이 항상 그것이 죽음에 대하여 마주하여 서있는 것으로서의 관계에 의하여 결정된다면, 그때 타자는 항상 나의 죽음에 대하여 관계를 가진 것으로 이해되어져야만 한다. 그리고 또한 마찬가지로 나의 생명 또한 항상 타자의 죽음에 연관되어져 있을 것이다. 인간의 관점에서 볼 때, 죽음이라는 것은 생명 그 자체만큼이나 사회적인 요소이다. ‘공동체적 생명'(Vita communis)은 그러므로 '공적인 죽음'(mors publica)에 상응한다. . . . 내가 나 자신을 더 이상 소유하지 않는 시간은 곧 내가 더 이상 타자들을 소유하지 않는 그러한 시간이다. 그러므로 생명 안에서 우리는 서로 상호간에 묶여져 있다.

Ibid., 30-31. Jüngel defines time as follows, "Time is the formal ontological structure of the historicity of human existence"(ibid., 118).

이와 같이 융엘에 있어 죽음이라는 것은 타자들과의 관계 속에 있는 우리의 생명의 형식으로서의 우리의 시간의 끝이다. 또한 동시에 그것은 "한 사람의 생명 속에서 영위되어진 관계들이 완전히 깨어지고 단절되는" 사건이다. 이것은 곧 인간은 타자와의 관계 속에 있는 생명으로서의 인격적인 존재라는 것이며, 또한 시간은 그러한 그의 존재를 위한 형식임을 말하는 것이다. 결론적으로, 시간은 한 개인으로서의 우리의 생명의 존재형식임과 동시에 타자와의 관계를 위한 형식이라고 할 수 있을 것이다. 그럼으로써 우리는 인간을 하나의 "관계-속에-있는-생명으로서의-존재"(a being-as-life-in-relation)로서 이해할 수 있을 뿐만 아니라 또한 시간을 바로 그러한 "관계-속에-있는-생명으로서의-존재"로서의 인격적인 존재의 형식으로 이해할 수 있을 것이다. 이러한 방식으로 하나의 개별자로서의 우리 자신의 생명의 형식으로서의 시간은 이제 타자들과 나아가 하나의 전체로서의 세계와의 관계 속에서 연대기적인 시간, 곧 하나의 전체로서의 역사, 그리고 우주적인 시간으로 확장되어 진다. 바로 이점을 이해하기 위해서는 호르바트(T. Horvath)의 다음과 같은 설명이 도움이 될 것이다:

Ibid., 113.

인간의 시간은 중첩된 하부시간들(the multiplicities of sub-times)의 균형과 수많은 "또 다른" 하부시간들의 중첩들의 균형 속에 있는 하부시간 양자 모두이다. 비인간적 시간들에 더하여 역사는 모든 개인적 인간들의 시간들이 전체 인류의 시간을 형성함을 암시한다. 각각의 개인들은 단지 그 자신의 시간과 그 자신의 역사를 소유할 뿐이다. 그러나 그러한 개인적인 시간은 또한 다른 사람들의 시간을 포함한다. 어느 누구의 시간도 타자의 시간 없이는 성취될 수 없다. 사람들의 시간의 총체는 역사이며, 그리고 역사는 한 사람의 시간의 성취이다.

Tibor Horvath, "A New Notion of Time," Science et Esprit 40 (1988): 44.

III. 삼위일체 하나님의 내적 관계를 위한 형식으로서의 하나님의 시간

1. "관계-속에-있는-생명"으로서의 삼위일체: 내재적 삼위일체의 이해

성경적인 기독교 신이해에 따르면 하나님은 유일 독특하게 삼위일체 하나님이다. 이러한 신이해에 있어 가장 먼저 분명한 사실은 살아계신 삼위일체 하나님(the Trinity)에게는 성부, 성자, 그리고 성령 하나님의 서로 구별되는 삼위(the three persons)가 존재한다는 것이다. 기독교 신학과 신앙에 있어 성경에서, 그의 구속 행위 가운데서, 그리고 최종적으로는 그 자신의 영원한 말씀인 아들, 예수 그리스도를 통하여 스스로를 삼위일체되신 하나님으로 계시하신 살아계신 하나님 외에 다른 하나님은 없다. 그러나 참된 성경의 하나님이 진정 삼위일체 하나님으로 존재하시며, 또한 그것이 진리임을 말하는 기독교 삼위일체론이 단순히 어떤 추상적 사색의 결론이라거나 혹은 이해 불가능한 하나의 신앙의 신비로 남겨질 수 없는 것이라면, 그러한 삼위일체 하나님을 인식할 수 있는 가장 구체적이며 적절한 장소는 어디인가? 그것은 예수 그리스도의 삶, 즉 그의 유일 독특한 인격과 사역이라고 할 수 있을 것이다. 따라서 기독교 신학의 중심에는 언제나 하나의 기독론 중심의 삼위일체론이 있을 수밖에 없다고 할 것이다.

그러나 비록 많은 기독교 신학자들이 이러한 기독론 중심의 삼위일체론을 말하고 있긴 하지만, 그것들을 면밀하게 살펴보면 그들의 강조점들은 각각 조금씩 아주 중요한 차이를 보인다. 예를 들면, 성육신(K. Barth), 십자가의 고난(J. Moltmann), 성 토요일(cf. 그리스도의 지옥강하 사건, H. U. von Balthasar), 혹은 부활(W. Pannenberg and R. W. Jenson)에 대한 상대적인 강조와 집중이 바로 그것이다. 이와 같은 각각의 강조와 집중은 그들 신학자들의 독특한 신학적 방법론과 주요 신학적 관심, 그리고 그럼으로써 그 각각의 특유한 강점과 공헌을 반영하고 있다. 그러나 필자의 견해로는 내재적 삼위일체와 경륜적 삼위일체의 통일성 문제를 고려할 때, 우리는 예수 그리스도의 지상 생애의 여러 순간들 가운데 어느 한 순간만을 특별히 강조할 수가 없다. 반면에 우리는 예수 그리스도의 지상생애 전체를 이 세상의 시간적 역사 가운데서 그 영원한 내재적 삼위일체의 삶이 계시되어지고 드러난 하나의 경륜적 삼위일체의 삶으로 이해해야만 할 것이다.

내재적 삼위일체와 경륜적 삼위일체의 통일성에 대한 소위 "칼 라너의 법칙"(K. Rahner’s rule)은 다음과 같다: "The ‘economic Trinity is the ‘immanent’ Trinity and the ‘immanent’ Trinity is the ‘economic’ Trinity." K. Rahner, The Trinity, trans. J. Donceel (New York: Crossroad, 1997), 22.

무엇보다 먼저, 아들의 성육신 곧 영원한 하나님의 말씀이 육신이 되신 사건은 눈에 보이지 아니하는 하나님을 눈에 보이는 형태로 계시하는 유일 독특한 사건이다(요 1:18 - "본래 하나님을 본 사람이 없으되 아버지 품속에 있는 독생하신 하나님이 나타내셨느니라"; cf. 마 1:20; 요 1:1, 14; 히 1:3). 발타자르가 적절하게 지적하는 바와 같이, "성육신은 영원의 문서고에 들어있는 하나의 비극에 대한 n-번째 공연이 아니다. 그것은 유일하고 흠없는 완전히 독창적인 사건으로서의 영원한 지금 그리고 여기에서의(here-and-now) 아버지로부터 아들의 나심이다." 이것은 영원으로부터 영원까지 성령 안에서 성부께서 성자의 낳으심을 의미한다. 그러므로 그것은 삼위간의 내재적인 삶 속에서의 영원한 내적인 관계, 즉 내재적 삼위일체를 눈에 보이는 형식으로 반영하여 계시하는 것인바, 그것은 하나님의 말씀인 성자 하나님의 선재하심이 성경에서 분명하게 드러나기 때문이다. 그러므로 예수 그리스도의 세례 시에 성부께서는 성령을 통하여 "이는 내 사랑하는 아들이라"고 선언 하신다(마 3:17; cf. 막 1:11; 눅 3:22). 이것은 "너는 나의 아들이라 오늘날 내가 너를 낳았도다"라고 하신 말씀의 성취이다(시 2:7; cf. 히 1:5). 이 구절에서의 "오늘"은 신적인 "오늘"(Today) 곧 영원한 지금(the divine eternal Now)으로 고려될 수 있다. 그러므로 삼위일체론을 이해함에 있어 성부의 성령 안에서 성자의 낳으심의 의미를 웨인안디(T. G. Weinandy)는 다음과 같이 설명하고 있다.

H. U. von Balthasar, A Theology of History (San Francisco: Ignatius, 1994), 39-40.

Cf. Donald Macleod, The Person of Christ (Downers Grove, Ill.: InterVarsity, 1998), 45-70.

아들은 아버지에 의하여 성령 안에서 발생하신다. 그리고 그때 성령은 아들이 발생하신 바로 그 아버지로부터 동시적으로 발출하신다. 성령 안에서 낳으신바 된 그 아들은 동일한 성령 곧 그 자신을 낳으신 (사랑을 받은) 그 안에서 동시적으로 아버지를 사랑하신다. 그리고 그때 성부가 성자를 그 안에서 낳으신바 된 분으로서 성부로부터 발출된 (사랑의) 성령은 동시에 성자를 성자되게 또한 성부를 성부가 되도록 확정하고 정의하신다. 그 자신 안에서 성부가 성자를 낳으신 분으로서 성부로부터 발출된 거룩한 성령은 성자를 위하여 성부를 성부로서, 그리고 또한 성부를 위하여 성자를 성자로서 정위하신다.

Thomas G. Weinandy, The Father’s Spirit of Sonship: Reconceiving the Trinity (Edinburgh: T & T Clark, 1995), 17.

이러한 설명을 통하여, 우리는 영원 속에서 삼위일체 하나님의 세 위격 사이에 존재하는 상호침투적(perichoretic)인 내적관계를 분명하게 볼 수 있다.

둘째로, 예수 그리스도의 지상 생애를 통한 사역은 하나의 전체로서 그 혼자만의 사역이 아니라 살아계신 삼위일체 하나님의 상호적인 사역이다. 공생애 기간 동안 성자로서의 메시야 사역을 수행함에 있어 예수 그리스도께서는 그 모든 것을 그 자신의 뜻이 아니라 그를 보내신 성부의 뜻에 따라 그렇게 하셨다(cf. 요 4:34, 5:30; 마 26:39). 따라서 예수 그리스도께서는 "아버지께서 내게 하라고 주신 일을 내가 이루어 아버지를 이 세상에서 영화롭게 하였사오니"(요 17:4)라고 말씀하신다. 또한 성부께서는 그렇게 할 수 있도록 성자에게 "모든 것들"과 "모든 권세"를 주셨다(cf. 눅 10:22; 마 28:18; 요 3:35). 이와 같이 아들의 모든 가르침과 사역은 그의 완전한 순종하심 가운데 온전히 아버지를 영화롭게 한 것에 다름 아니다(cf. 요 14:13; 롬 5:19). 그러므로 참된 의미에서 아버지께서는 그 아들 안에 계셨고, 또 아들을 통하여 그의 모든 일을 하셨다(고후 5:19; 요 14:10-11; cf. 행 10:38).

나아가 성부께서는 그 아들을 지극히 사랑하시고, 또한 그럼으로써 성령을 "한량없이" 주셨다(요 3:34). 따라서 성령께서는 아버지로부터의 능력 주시는 권위로서 항상 아들과 함께하셨고, 그의 모든 사역에 동참하셨다(마 3:16; 눅 3:22, 4:1, 14-18, etc.) 그러므로 사도행전 10:38에서는 "하나님이 나사렛 예수에게 성령과 능력을 기름 붓듯 하셨으매 그가 두루 다니시며 선한 일을 행하시고 마귀에게 눌린 모든 사람을 고치셨으니 이는 하나님이 함께 하셨음이라"고 한다. 그리고 이제 성령께서는 또한 자기 스스로를 위하지 아니하시고 아버지를 영화롭게 한 바로 그 아들을 영화롭게 하신다(요 16:14). 그것은 성령께서 그 자신의 것이 아니라 아들의 것을 말함으로(요 16:13, 14), 아들에 대하여 증거함으로(요 15:26), 그리고 아들이 말한 모든 것을 우리에게 가르치고 기억나게 하심으로(요 14:26) 그렇게 하신다. 그러므로 모든 영광이 살아계신 삼위 하나님 모두에게 속한다: "이는 만물이 주에게서 나오고 주로 말미암고 주에게로 돌아감이라 그에게 영광이 세세에 있을지어다. 아멘!"(롬 11:36). 이러한 방법으로, 우리는 삼위 하나님의 각 위격들 사이에 상호적인 자기-구별하심(the mutual self-distinction)과 동시에 하나의 단일성 안에서 서로에 대한 상호적인 자기를 내어주심(the mutual self-submission)을 인식할 수 있는데, 이것이 바로 삼위일체 하나님의 상호적 내재적 관계 가운데 있는 단일성의 구체적인 형식이다.

Cf. Wolfhart Pannenberg, Systematic Theology, vol. 1 (Grand Rapids: Eerdmans, 1991), 300-327.

셋째로, 예수 그리스도의 십자가와 부활 사건은 그 모든 것 가운데 가장 유일 독특하게 삼위일체적인 사건이다. 그러므로 몰트만(J. Moltmann)이 말하는 바와 같이, 그것은 "역사의 역사"(the history of history)이다. 이미 언급한 바와 같이 비록 성육신과 고난 받으시기 이전의 생애 또한 삼위일체 하나님의 계시이긴 하지만, 예수 그리스도의 십자가와 부활 사건은 삼위일체 하나님의 구별되심과 동시에 하나되심 가운데 있는 분리 불가능한 상호적인 관계성을 계시하는 유일 독특한 순간이다. 따라서 몰트만이 적절하게 지적하는 바와 같이, "십자가에서 일어난 일은 하나님과 하나님 사이에 일어난 하나의 사건이다. 그것은 하나님께서 하나님을 버리시고 그 자신에 대하여 대적하는 것인 한에 있어 하나님 그 자신 안에서의 깊은 나누어짐이다. 그리고 동시에 그것은 하나님이 하나님과 더불어 하나이시고 그 자신에 상응하는 한에 있어 하나의 단일성이다." 성부로터 성자의 완전한 소외는 예수 그리스도가 십자가상에서 그의 존재의 깊은 심연으로부터 외친 다음과 같은 극한의 절규에서 가장 극명하게 드러난다: "예수께서 크게 소리 질러 이르시되 엘리 엘리 라마 사박다니 하시니 이는 곧 나의 하나님, 나의 하나님, 어찌하여 나를 버리셨나이까 하는 뜻이라"(마 27:46). 그러나 동시에 그것은 또한 아버지의 뜻에 따라 십자가에서 죽으시기까지 완벽하게 순종하심으로 보여주신 아들의 자기희생의 사랑 속에서 성부와 성자의 완전한 통일성을 가장 극명하게 보여주는 일대 사건이기도 하다. 그래서 성경은 성자께서 "자기를 낮추시고 죽기까지 복종하셨으니 곧 십자가에 죽으심이라"고 했다(빌 2:8, cf. 마 26:39). 바로 이러한 의미에서, 예수께서는 마침내 "다 이루었다"고 선언 하셨다(요 19:30). 이것은 성부께서 그 아들로 하여금 하시도록 부여하신 메시야 사역을 완전하게 성취하셨음을 말하는 것이다(cf. 요 17:4).

J. Moltmann, The Crucified God, trans. R. A. Wilson and John Bowden (New York: Harper & Row, 1974), 247.

Ibid., 244.

그러나 십자가에서의 성자의 죽으심이 곧 살아계신 삼위일체 하나님의 신적 드라마(Theo-Drama)의 마지막을 장식하는 최종적인 장면은 아니었다. 스스로 생명이시며 살아계신 하나님이신 성부께서는 또한 생명의 영이신 성령 안에서 성자를 죽은 자들 가운데서 생명으로 다시 일으키시었다. 그리고 이제 성부께서는 성자를 그의 보좌 우편에 앉히시고 "하늘과 땅의 모든 권세"를 주심으로 지극히 영화롭게 하셨다(마 26:64, 28:18; 히 8:1, 12:2). 성자께서 죽은 자로부터 생명에로 부활하신 것은 참으로 "죽음의 죽음"(the death of death)이었다. 성경은 이것을 웅변적으로 "이 썩을 것이 썩지 아니함을 입고 이 죽을 것이 죽지 아니함을 입을 때에는 사망을 삼키고 이기리라고 기록된 말씀이 이루어지리라 사망아 너의 승리가 어디 있느냐 사망아 네가 쏘는 것이 어디 있느냐"(고전 15:54-55)라고 선언하고 있다.

바로 이러한 의미에서 예수 그리스도의 부활 사건은 죽을 수밖에 없는 생명으로부터 새로운 영원한 생명으로 향한 하나의 전체적인 역사에 있어 결정적인 전환점이 되었다. 동시에 그것은 우리를 위한 참 생명이신 삼위일체 하나님의 죽음에 대한 최종적인 승리를 예기하고 있다. 따라서 성경은 "맨 나중에 멸망 받을 원수는 사망"이라고 했다(고전 15:26; 계 20:14). 부활 사건에서 생명의 영이신 성령께서는 성부와 성자 사이에 "생명의 결합"(the Bond of Life)이 되셨다. 판넨베르그(W. Pannenberg)가 지적하는 것처럼 "삼위일체의 삼위 하나님 모두가 바로 이 사건에서 함께 동역하신다. 그러나 여기에서는 모든 생명의 창조적 근원이신 성령의 사역에 결정적인 중요성이 놓여있다. 바로 이러한 의미에서 성부와 성자가 성령의 사역에 위임된다고 우리는 말할 수 있을 것이다." 그러므로 십자가와 부활 사건에서 우리는 삼위 하나님 사이의 분명한 상호적인 자기-구별과 함께 또한 나누일 수 없는 하나의 단일성 안에 있는 상호적인 불가분리의 관계성을 동시에 확인할 수 있다. 이러한 방법으로, 예수 그리스도의 지상 생애 전체는 스스로 영원한 생명이신 삼위일체 하나님의 내재적인 삶을 직접적으로 계시하는 것이며, 또한 그와 같은 내재적인 삼위일체 하나님(the immanent Trinity)은 완전한 "관계-속에-있는-생명으로서의-존재"(the perfect Being-as-life-in-relation)임을 보여주고 있다.

W. Pannenberg, Systematic Theology, vol.1, 315.

2. 내재적 삼위일체의 존재형식으로서의 하나님의 시간: 영원(Eternity)

우리가 살펴본 것처럼 삼위일체 하나님 안에서 삼위간의 내적관계에 있어 상호침투적인(perichoretic) 내재적인 관계성은 완전한 단일성을 이루게 한다. 바로 그러하기 때문에 살아계신 삼위일체 하나님은 완전한 "관계-속에-있는-생명으로서의-존재"이시다. 따라서 삼위일체 하나님께서는 완전한 "관계-속에-있는-생명으로서의-존재"이시기 때문에 그러한 그의 존재의 형식으로서 그 자신의 시간을 가지신다. 말하자면, 그 자신의 내적인 삶을 이루는 삼위일체 하나님의 상호적인 내적 관계(the perichoresis)의 형식으로서의 하나님의 시간(God's time), 곧 영원(Eternity)은 살아계신 삼위일체 하나님 자신이다. 그러나 그러한 것으로서의 시간은 도대체 어디로 부터 오는가? 무엇보다 먼저, 시간은 삼위일체 하나님의 관계 속에서 그 관계의 형식으로서 출현한다. 삼위일체 하나님의 내적인 위격적 관계의 형식으로서의 하나님의 시간(God’s time)에 대한 이해를 위해서는 발타자르(H. U von Balthasar)와 젠손(Robert W. Jenson)의 신학적인 기여를 중요하게 참고할 만하다.

먼저 발타자르에 따르면, 시간이란 본질적으로 영원 속에서 성자께서 성부로부터 자기 자신의 존재를 수납하는 형식이다. 설명하자면, "일자"(the One), 곧 영원토록 살아계시며 생명 그 자체이신 성부께서는 홀로 존재하시는 것이 아니라 본질적으로 "타자"(the Other)인 성자와의 관계 속에 존재하신다. 그러므로 영원 속에서 성부께서 성자를 낳으실 때, 두 위격 사이의 관계의 형식으로서 하나님의 시간이 동시적으로 출현하였다. 발타자르가 말하는 것처럼, "성자의 존재 형식, 곧 그로 하여금 모든 영원으로부터 아들이 되게끔 하는 것(요 17:5)은 아버지로부터 바로 자기 자신의 모든 것을 간단없이 수납하는 것이다." 그러므로 "시간(time)과 시간성(temporality)의 기초는 바로 아버지로부터 그에게로 오는 그 모든 것들에 대한 성자의 수용(receptivity)이다." 영원 속에서 성부의 발생 행위(the act of generation)는 곧 성자를 낳으심인데, 이때 아들은 다른 어떤 다른 것이 아니라 바로 성부 자신의 존재를 받으신다.

H. U. von Balthasar, A Theology of History (San Francisco: Ignatius, 1994), 30.

Ibid., 33.

이러한 생각을 필자 자신의 성경적인 표현으로 말하자면, 영원토록 생명 그 자체이신 살아계신 하나님은 야웨(YHWH, "I AM WHO I AM")이시다. 즉, 영원 속에서 성부(the Father, "I AM")께서는 성자(the Son, "WHO I AM")를 낳으시는데, 그는 아버지와 동일한 존재, 곧 동일한 본질을 가지시지만 또한 구별되는 존재이시다. 그리고 동시에 성자께서 아들로서 아버지로부터 그 자신의 존재를 받으실 때, 그는 또한 동시적으로 그의 아들되심(sonship)에 대하여 상호적인 관계 속에서 성부에게 아버지되심(fathership)을 드리신다. 그러므로 시간은 성부와 성자 사이의 상호적인 관계의 형식, 즉 "I AM, WHO I AM"의 존재형식으로 간주될 수 있을 것이다. 이러한 방식으로 우리는 구약에서 모세를 통하여 이스라엘 백성들에게 스스로를 계시하신 살아계신 하나님의 고유한 성호, 곧 "야웨"(YHWH, 출 3:14)의 진정한 의미를 오직 삼위일체론적 관점에서만이 적절하게 이해할 수 있다. 그러므로 영원한 말씀이신 성자께서 육신이 되신 예수 그리스도의 지상에서의 시간적 존재는 그가 영원 속에서 성부로부터 그의 "관계-속에-있는-생명으로서의-존재"의 완전한 수용으로서의 그의 존재를 시간적 세계에서의 분명한 자기-계시(the self-revelation)이자 정확한 번역(the exact translation)이라고 할 수 있다. 그리하여 지상생애를 통하여 아들의 존재는 "그의 계속적인 사역 속에서 아버지의 뜻에 대한 열린 수용이며 그의 뜻을 성취하기 위한 낮아지심"으로 분명하게 나타났다. 이점과 관련하여 발타자르는 다음과 같이 말하고 있다.

Ibid., 31.

그러므로 성자를 위한 시간의 온전한 기초는 아버지의 뜻에 대한 그의 수용(receptivity)이다. 그러한 수용 속에서 그는 성부로부터 그 (존재)내용 뿐만 아니라 (존재)형식으로서 시간을 받는다. 아들이 받은 그 시간은 바로 아버지의 시간이며, 이것은 순간순간 보정되어진다(qualified). 그에게 있어 "시간 그 자체"와 같은 것은 존재하지 않는다. . . . 그에게 있어 시간을 가진다는 것은 아버지를 위하여 시간을 가진다는 것을 의미하며, 또한 그것은 아버지로부터 시간을 받는다는 것과 동일하다. 그러므로 이 세상에서 아버지를 위하여 시간을 가지는 아들은 곧 다시  하나님이 세상을 위하여 시간을 가지는 바로 그 지점이다. 아들을 떠나서는 하나님은 세상을 위하여 시간을 가지지 않으시고, 오직 그 아들 안에서 모든 시간(all time)을 가지신다. 아들 안에서 그는 모든 사람과 피조물을 위하여 시간을 가지시는데, 그와의 관계 속에서 그것은 항상 오늘(Today)이다.

Ibid., 40-41.

또 다른 한편 로버트 젠손(Robert Jenson)은 시간의 본질을 “살아있는 모든 것들 안에 있고 또 자신의 존재를 소유하는 모든 것들 안에 있는 것으로의 생명의 내적 지평”(the inner horizon of the life of that one in whom all things live and move and have their being)이라고 정의하는데, 그 의미하는 바는 시간이 생명의 존재형식이라는 것이다. 그리고 젠손에 따르면, "하나님의 생명은 관계들의 구조 안에서 구성되어진다." 그러므로 참 생명이신 살아계신 삼위일체 하나님은 그 자신의 생명의 형식으로서 그 자신의 시간을 가지신다. 그리고 그때 "시간은 성령께서 성부로부터 성자에게로 오실 때 일어나는 것이다(Time is what happens when the Holy Spirit comes from the Father to the Son)." 젠손은 이것을 다음과 같이 설명한다:

R. Jenson, Unbaptized God, 144.

R. Jenson, Systematic Theology, vol. 1, 218.

R. Jenson, Unbaptized God, 144, cf. 111.

시간은 성령이 성부가 아니기 때문에 존재하며, 또한 그 두 위격이 성자에게서 만나기 때문에 존재한다. 시간은 하나님이 그 자신이 근원(origin)을 가지며 또한 그러함으로써 그것이 자신의 목적(goal)이 아니기 때문에 존재한다. 왜냐하면 하나님은 그 자신의 목적이며, 그것은 근원으로서 자기 존재의 "자연적"(natural) 결과가 아니기 때문이다. 또한 하나님 안에 있는 근원과 목적은 비가역적으로 순서 지워진 짝이며, 그리고 성부와 성령은 성자에게서 만나고 화해되기 때문이다. 그러므로 시간은 성령이 아버지로부터 아들에게로 오실 때 일어나는 것이다.

Ibid., 144 (italics mine).

그러므로 이러한 발타자르와 젠손의 시간에 대한 삼위일체론적인 신학적 견해들을 종합하자면, 시간은 생명이신 삼위일체 하나님의 세 위격간의 내적 관계에 의하여 구성되며, 또한 그 관계를 위한 형식이다. 살아계신 하나님 곧 성부(the Father, "WHO WAS")께서 성자를 낳으실 때(the Son, "WHO IS"), 동시적으로 제3위격이신 성령(the Holy Spirit, "WHO IS TO COME")께서도 발출하시는데(참조, 계 4:8; 1:4, 8), 그는 성부와 성자 사이의 상호적인 관계 속에 있는 생명의 결합(the Bond of Life)이시다. 말하자면, 참 생명이신 성부께서는 자기 자신과 동일한 생명이신 성자를 낳으셨으며, 또한 동시적으로 성부와 성자께서는 똑같이 동일한 생명의 영을 내쉬셨다. 이때 하나님의 시간은 그와 같은 내재적 삼위일체 안에서 세 위격간의 상호적인 관계를 위한 형식으로서 존재한다.

내재적 삼위일체의 존재형식과 관련하여 삼위 하나님간의 관계형식에 대한 이러한 이해를 통하여 필자는 동서방교회의 분리의 원천이 되었고, 계속하여 논란이 되고 있는 소위 "필라오케"(Filaoque) 문제를 극복할 수 있다고 본다.

그리고 젠손에 따르면, 또한 "하나님께서는 그의 시간 안에서 우리를 위하여 시간을 취하신다. 그것이 곧 그의 창조의 행위이다." 달리 말하자면, 그 자신의 선한 뜻에 따른 하나님의 창조 행위는 삼위일체 하나님께서 자신의 내적인 생명 안에서 자기 자신 이외의 타자(the Other)를 위한 하나의 "장소"(place)를 여신다는 것을 말한다. 바로 이 장소가 바로 "창조된 시간"(the created time)며, 이것이 곧 하나님 자신의 생명으로부터 말미암은 창조를 위한 "여지"(room)이다. 이러한 의미에서, 젠손은 "우리는 심지어 우리의 시간이 곧 하나님께서 그 자신의 삼위일체적 생명 안에서 우리를 위하여 만드신 자리(accommodation)라고도 말할 수 있을 것이다"라고 한다. 그러므로 삼위일체 하나님께서 그 자신에 대한 타자로서 세상을 창조하실 때, 동시적으로 하나님과 세상과의 관계의 형식으로서 창조된 시간이 출현했다. 그것은 곧 창조의 형식이며, 또한 창조세계의 존재 형식이다. 그러나 물론 내재적 삼위일체의 내적관계의 형식으로서의 "하나님의 시간"(God’s time)과 창조자이신 삼위일체 하나님과 그의 피조물과의 관계 및 우리 자신의 존재형식인 "창조된 시간"(created time) 사이에는 하나의 "무한한 질적인 차이"(an infinite qualitative difference)가 존재한다.

R. Jenson, Systematic Theology, vol. 2, 35.

Cf. R. Jenson, "Aspects of a Doctrine of Creation," in The Doctrine of Creation: Essays in Dogmatics, History and Philosophy, ed. Colin E. Gunton (Edinburgh: T & T Clark, 1997), 24.

R. Jenson, Unbaptized God, 144.

따라서 필자는 영원(eternity), 곧 하나님의 시간(God's time)을 무한한 시간적 팽창(an infinite temporal extension)으로 이해하여 "시간적 무한성"(temporal infinity, 이것을 우리는 하나님의 영원에 대한 '시간적 무한성' 곧 everlasting view라고 할 것이다)이라고 보는 젠손의 견해를 받아들일 수 없다. 왜냐하면 삼위일체 하나님 자신의 존재형식인 하나님의 시간은 유한한 피조물의 존재 형식인 창조된 시간과는 단순히 양적인 차이가 아니라 무한한 질적인 차이가 있다고 보아야 하기 때문이다(cf. 벧후 3:8 - "사랑하는 자들아 주께는 하루가 천 년 같고 천 년이 하루 같다는 이 한 가지를 잊지 말라"). 우리는 하나님의 시간을 "무한한 팽창"이라기보다는 오히려 하나의 "무한한 집중"(an infinite intensity), 그리하여 그것은 유비적으로 심지어 더 이상 나누이거나 깨어질 수 없는 마치 하나의 수학적인 점과 같은 것으로 이해해야 할 것이다. 왜냐하면 삼위일체 하나님의 상호침투적인 내적인 관계에는 그 어떤 작은 균열이나 틈새도 존재하지 않으며, 완전한 하나의 단일체를 이루며, 그것은 동시에 "전에도 계셨고"(WAS), "이제도 계시고"(IS), 그리고 "장차 오실 이"(IS TO COME)이시기 때문이다(계 4:8; cf. 계 1:4, 8). 이것이 삼위일체 하나님의 존재형식으로서의 하나님의 시간, 곧 영원의 본질이다. 그러므로 영원 곧 "하나님의 시간"에 있어 과거, 현재, 그리고 미래의 세 가지 시간적 계기들에 대한 신적인 "동시성"(simultaneity)의 비밀은 오직 이러한 삼위일체 하나님의 위격적 관계의 통일성에 의해서만이 온전히 이해되어질 수 있다.

바로 이러한 의미에서 오히려 발타자르가 시간을 "창조자와 피조물과의 거리"라고 이해한 것을 우리는 신학적으로 아주 중요한 점을 지적한 것으로 고려할 필요가 있다. 말하자면, 우리는 살아계신 삼위일체 하나님의 세 위격적 관계에는 그 어떤 거리나 차이를 상정할 수 없을 것이다. 따라서 그것은 마치 완전한 하나의 점과 같은 것이기 때문에 삼위일체 하나님의 시간은 "순수시간"(tempus purus)이며, 순수한 "생명 그 자체"(ipsum vita)이신 삼위일체 하나님의 존재형식이다. 그러므로 우리가 그것을 통상 영원(eternity)이라고 부르는 하나님의 시간(God's time)은 삼위일체 하나님의 완전한 내재적인 관계의 형식으로서 "참된 시간"(true time)이며, 그러므로 또한 "완전한 시간"(the perfect time)이다. 우리가 시간을 이와 같은 방식으로 이해한다면, "참된 생명"(the true Life)이신 하나님으로부터 가장 멀리 떨어져 있는 것은 곧 죽음(death)이며, 그것의 존재형식은 곧 "시간의 없음"(timelessness)이다. 따라서 지옥이야말로 참 생명이신 살아계신 하나님으로부터 가장 멀리 떨어진 장소(the farthest place), 곧 하나님과의 관계가 단절된 장소(the place of relationlessness with the Living God)이며, 그럼으로써 그곳은 "무시간적인 장소"(the place of timelessness)이자 곧 "죽은 자들을 위한 장소"(the place for the dead)인 것이다.

IV. "관계-속에-있는 생명"의 구속사적 변화

우리가 이미 살펴 본 것처럼, 참된 생명이신 삼위일체 하나님의 내재적 관계의 통일성에 대한 존재형식으로서의 하나님의 시간은 "참된 시간"이며 "완전한 시간"이다. 이러한 하나님의 완전한 시간에 반하여 타락 이후에 우리의 깨어진 시간(the broken time), 곧 죽음의 시간(the mortal time)은 생명의 하나님과 인간 사이의 관계뿐만 아니라 사람과 다른 사람 사이의 관계 또한 완전히 깨어져있음을 반영하고 있다. 창세기 3장에서, 죄의 즉각적인 결과들은 하나님과 사람, 사람과 사람, 그리고 사람과 그의 자연환경 간의 관계들의 총체적인 파괴였다. 이것은 하나님의 형상으로 창조함을 입은 "관계-속에-있는-생명으로서의-존재"인 인간의 삼중관계를 전통적인 개혁주의 신학의 구속사적 패러다임인 창조-타락-구속-완성의 틀 속에서 그의 타락 전후, 그리고 예수 그리스도 안에서 구속되어 회복된 관계 및 종말론적인 완성의 과정을 분석함으로서 더욱 분명하게 파악할 수 있다.

1. "관계-속에-있는 생명"의 창조

먼저 인간이 타락 이전에 하나님의 형상으로 창조되었을 때, 관계-속에-있는-생명으로서의-존재인 인간의 관계적 상황은 "상대적으로"(relatively) 완전한 것이었다. 왜냐하면 그는 삼위일체 하나님의 형상 곧 "관계의 유비"(analogia relationis)에 따라 창조되었기 때문이다. 앞서 우리가 분석적 틀 안에서 생명의 삼중관계 속에서 타락하기 전의 인간의 상황은 다음과 같다.

(1) 하나님과 사람과의 관계 - Spiritual Life

먼저 생명의 하나님께서는 인간을 자기의 형상, 곧 "생령"(a living bing, a being-as-life)으로 창조하시고, 피조물인 그와 교제하시며 영광을 받으시기를 기뻐하셨다. 또한 하나님께서는 피조된 사람을 위하여 아름다운 에덴동산을 창설하시고 생명나무 열매를 먹고 영생할 수 있는 최선의 삶의 환경을 만들어 주셨다. 그리고 하나님께서는 동산을 거니시며 인간과 말씀으로 나누시며 친밀하게 교제하시는 모습을 성경은 보여주고 있다. 이와 같이 하나님과의 밀접한 영적인 관계를 통하여 인간은 "영적 생명"(spiritual life)이 충만했음을 알 수 있다.

(2) 사람과 사람과의 관계 - Social Life

하나님께서 아담을 위하여 여자를 창조하여 그에게 데려 왔을 때, 아담이 하와에게 "이는 내 뼈 중의 뼈요 살 중의 살이라"고 한 것처럼(창 2:23), 참으로 그들은 완전한 관계 속에서 "한 몸"으로 연합되었다(창 2:24 "이러므로 남자가 부모를 떠나 그의 아내와 합하여 둘이 한 몸을 이룰지로다"). 따라서 성경은 그들이 벗었으나 "부끄러워하지 아니하였다"(창 2:25)고 함으로써 상호적인 관계 속에서 서로 하나됨을 보여주고 있다.

(3) 사람과 자연 환경과의 관계 - Bio-physical Life

하나님께서는 흙으로 각종 들짐승과 공중의 각종 새를 지으시고 그것들을 아담에게로 이끌어 가셨고, 아담은 그 하나님이 지으신 "모든 가축과 공중의 새와 들의 모든 짐승에게 이름을 주었다"고 하였다(창 2:22-25). 이와 같이 아담이 모든 생물들에게 이름을 지어 주었다는 것은 사람과 다른 피조물, 즉 자연환경 사이에 조화롭고 아름다운 평화의 관계가 있었다는 것을 의미한다.

2. "관계-속에-있는 생명"의 타락: 죽음

그러나 이 조화롭고 아름다웠던 하나님의 동산, 이 피조세계에 죄가 들어 왔다. 그것은 하나님의 말씀에 대한 인간의 불신앙과 불순종에 의한 최초의 타락사건이었고, 하나님과의 언약관계의 파기였다. 이와 같이 한번 죄가 세상에 들어오니, 그 결과 하나님께서 경고하신 것처럼 온 세상이 고통과 비참한 죽음으로 가득하게 되었다 (cf. 창 2:16-17, "여호와 하나님이 그 사람에게 명하여 이르시되 동산 각종 나무의 열매는 네가 임의로 먹되 선악을 알게 하는 나무의 열매는 먹지 말라 네가 먹는 날에는 반드시 죽으리라 하시니라"). 이와 같이 "관계-속에-있는-생명으로서의-존재"인 인간에게 찾아 온 죽음도 삼중관계에서 파악될 때 보다 정확하게 이해될 수 있다.

(1) 하나님과의 관계 - Spiritual Death

타락 이후에, 인간은 즉각적으로 하나님을 두려워하게 되었고, 그의 얼굴을 피하여 숨었다 (창 3:8, 10). 그리고 생명의 하나님께서는 그들을 저주하고 에덴동산으로부터 그들을 추방하였으며, 또한 생명나무로부터 그들의 접근을 금지시켰다(창 3:16-19, 3:24). 이것은 하나님과의 영적인 관계가 완전히 깨어졌음을 말한다. 결과적으로 하나님의 영은 인간을 떠났다(cf. 창 6:3, "여호와께서 이르시되 나의 영이 영원히 사람과 함께 하지 아니하리니 이는 그들이 육신이 됨이라")

(2) 사람과 사람과의 관계 - Social Death

뿐만 아니라 타락 이후에 그들은 즉시 서로에 대하여 수치심을 느꼈고(창 3:7), 서로를 비난함으로 서로를 소외시켰으며(창 3:12-13), 나아가 마침내 하나님의 형상으로 지음받은 사람이 다른 사람을 죽이는 비참한 결과를 낳았다(cf. 창 4:8). 이것은 사람과 사람 간의 사회적 관계가 완전히 깨어졌음을 보여주며, 그 결과는 "사회적 죽음"(social death)이다.

(3) 사람과 자연 환경과의 관계 - Bio-physical Death

그리고 인간은 결과적으로 하나님께서 저주하신 바대로 그의 죄로 말미암아 육체적인 죽음을 경험하게 되었다(창 3:19 - "너는 흙이니 흙으로 돌아갈 것이니라"; cf. 창 5:5; 6:3; 롬 3:10-12; 특히, 창세기 5장에 나타난 아담의 계보가 말하는 결론은 결국 모든 인간이 "죽었다"라는 사실이다). 또한 사람과 자연 환경과의 관계도 완전히 깨어졌다. 인간의 죄로 말미암아 "땅이 저주를 받고, 가시덤불과 엉겅퀴를 내었다"(창 3:17-18). 이와 같은 상황을 성경은 "피조물이 다 이제까지 함께 탄식하며 함께 고통을 겪고 있다"고 한다(롬 8:22).

이와 같이 인간의 타락 사건은 "관계-속에-있는-생명으로서의-존재"인 인간의 모든 관계를 파괴시켰고, 그 결과는 총체적이고도 완전한 죽음이었다. 융엘이 적절하게 지적한 바와 같이 죽음은 더 이상 "관계없음의 사건"(the event of relationlessness)이다. 참으로 성경이 선언하는 바와 같이 "죄의 삯은 사망"이었다(롬 6:23). 이와 같이 이제 인간은 "죄와 사망의 권세" 아래 놓이게 되었고 그것에 영원히 종노릇하게 되었다. 그리고 죽음은 "생명의 형식"으로서의 시간의 끝이며, 또한 "관계의 형식"으로서의 시간의 단절이다. 하나님과 그의 율법에 대한 불순종의 결과로서의 죄는 곧 하나님과 우리와의 살아있는 관계의 형식인 우리의 시간의 단절과 깨어짐이며, 나아가 인간과 인간 그리고 인간과 자연 환경간의 관계의 총체적인 깨어짐이다. 그것은 곧 생명의 죽음이다.

Cf. H. U. von Balthasar, A Theology of History, 36-37.

3. "관계-속에-있는 생명"의 구속과 종말론적 완성

그러나 "부활이요 생명"이신 예수 그리스도는 우리의 모든 깨어진 관계의 회복을 위한 "화목제물"이시다. 그러므로 성경은 "모든 것이 하나님께로서 났으며 그가 그리스도로 말미암아 우리를 자기와 화목하게 하시고 또 우리에게 화목하게 하는 직분을 주셨으니 곧 하나님께서 그리스도 안에 계시사 세상을 자기와 화목하게 하셨다"(고후 5:18-19)라고 했다. 그러므로 성령 안에서 성자의 구속사역은 참 생명이신 하나님과 사람 사이의 생명의 관계의 회복을 위한 화목(reconciliation)이며, 나아가 그의 사랑 안에서 인간과 인간의 화목이며, 나아가 최종적으로는 인간과 모든 피조세계와의 관계의 화목이다(롬 5:10; 고후 5:18-19; 골 1:20; 엡 4:1-6; 요일 4:7-12). 그리고 바로 이것이 참 생명이신 하나님께서 예수 그리스도 안에서 생명의 성령을 통하여 우리에게 주시는 참된 "영생"이다(요 17:3). 이것을 다시 우리에게 주어진 삼중관계의 회복을 통하여 살펴보면 다음과 같다.

(1) 하나님과의 관계 - New Spiritual Life -> "하나님의 새 백성, 참 이스라엘"

창조기사에서 이미 살펴보았듯이 인간은 원래 진흙(the dusts) 덩어리일 뿐이었다. 그것에다 생명이신 하나님, 곧 야웨께서 그의 루아흐(ruach)를 불어넣으심으로 그 진흙 사람을 “살아있는 존재” 곧 “생명의 존재” 혹은 “생명으로서의 존재”(a being-as-life)로 만드셨다(창 2:7). 그러므로 성경은 말하기를, “그가 만일 뜻을 정하시고 그의 영과 목숨을 거두실진대, 모든 육체가 다 함께 죽으며 사람은 흙으로 돌아가리라”(욥 34:14-15)고 했다. 참으로 살아계신 하나님께서 그의 영을 우리로부터 거두심은 우리의 영원한 영적 죽음을 의미한다. 그리고 타락 사건 후 하나님의 영이 인간을 떠났다(창 6:3 - “나의 영이 영원히 사람과 함께 하지 아니하리니 이는 그들이 죽을 육신이 됨이라”). 그러나 하나님께서는 우리에게 다시 생명의 새 언약을 주셨다. 그것은 "나는 그들의 하나님이 되고 그들은 내 백성이 될 것이라"(렘 31:31, 33). 그리고 선지자 요엘을 통하여 여호와 하나님께서는 마지막 날에 다시 “내가 내 영을 만민에게 부어 주리라”고 약속하셨다(요엘 2:28-32). 만민에게 그의 영을 부어 주시겠다는 하나님의 언약은 죽음으로 향한 우리의 생명에 대한 메시야적 희망이며, 우리를 위한 궁극적인 구원의 선포이다.

사실 예수께서 약속의 메시아 곧 그리스도이심에 대하여 하나님께서 주신 증거는 그가 하나님의 영, 곧 성령을 다시 가져오며 또 그 성령을 나누어 주는 자 그가 곧 메시아인줄로 알라하는 것이었다. 이제 그 언약대로 예수 그리스도께서는 또 다른 보혜사, “진리의 영”(the Spirit of truth, 요 14:16, 15:26)을 보내시겠다고 약속하시며, 그 스스로 “성령을 받으라”하시며 숨을 내어 쉬셨다(요 20:22). 그러므로 “살아계신 하나님의 영”(고후 3:3)이신 야웨의 루아흐는 이제 “예수의 영”(the Spirit of Jesus, 행 16:7), “그리스도의 영”(the Spirit of Christ, 롬 8:9; 벧전 1:11, cf. “예수 그리스도의 영,” the Spirit of Jesus Christ, 빌 1:19), 그리고 “그의 아들의 영”(the Spirit of His Son, 갈 4:6)이라 불리워진다.

그리하여 약속하신 하신 바대로, 오순절 날 성령은 만민에게 쏟아 부어졌고(cf. 행 2:1-4), 이것은 구약에서 선지자 요엘을 통해 주신 약속의 성취이자, 예수님께서 승천하시며 주신 약속의 성취인 것이다(cf. 욜 2:28-32; 요 15:26; 그리고 행 2:16-21). 따라서 성경은 말하기를, “하나님이 오른손으로 예수를 높이시매 그가 약속하신 성령을 아버지께 받아서 너희가 보고 듣는 이것을 부어 주셨느니라”(행 2:33)고 한다. 성부 하나님, 곧 살아계신 하나님께서는 그 아들을 죽은 자 가운데서 생명으로 일으키신 바로 그 동일한 성령을 이제 우리에게 주시는데, 그것은 “죽을 것이 생명에 삼킨바 되게 하려 함”의 보증인 것이다(고후 5:4-5). 그러므로 지금 이곳에 우리와 함께 계시고, 또 "하나님의 영으로 말하는 자는 누구든지 예수를 저주할 자라 하지 아니하고 또 성령으로 아니하고는 누구든지 예수를 주시라 할 수 없느니라"(고전 12:3) 했으니, 성령은 이미 예수 그리스도를 주님이라고 고백하는 우리 안에 오셔서 충만하게 내주하고 계신다. 이것은 예수 그리스도 안에서 이미 하나님과 우리 사이의 관계가 회복되어 졌다는 것을 말하는 것이고, 성령으로 말미암아 이미 주님께서 우리에게 약속하신 영원한 생명이 주어졌다는 사실에 대한 보증이다.

예수를 죽은 자 가운데서 살리신 이의 영이 너희 안에 거하시면 그리스도 예수를 죽은 자 가운데서 살리신 이가 너희 안에 거하시는 그의 영으로 말미암아 너희 죽을 몸도 살리시리라 (롬 8:11).

(2) 사람과 사람과의 관계 - New Social Life -> "그리스도의 한 몸된 교회"

예수 그리스도는 하나님과 사람 사이의 화목을 위한 중보자이실 뿐만 아니라, 사람과 사람 사이의 화목의 중보자이시다. 성경은 죄로 말미암아 서로 원수된 사람과 사람의 관계를 다시 한 몸으로 회복시키신다.

그 때에 너희는 그리스도 밖에 있었고 이스라엘 나라 밖의 사람이라 약속의 언약들에 대하여는 외인이요 세상에서 소망이 없고 하나님도 없는 자이더니 이제는 전에 멀리 있던 너희가 그리스도 예수 안에서 그리스도의 피로 가까워졌느니라 그는 우리의 화평이신지라 둘로 하나를 만드사 원수 된 것 곧 중간에 막힌 담을 자기 육체로 허시고 법조문으로 된 계명의 율법을 폐하셨으니 이는 이 둘로 자기 안에서 한 새 사람을 지어 화평하게 하시고 또 십자가로 이 둘을 한 몸으로 하나님과 화목하게 하려 하심이라 (엡 2:13-22).

이와 같이 우리는 예수 그리스도에 연합함으로써 한 몸이 되며, 이것은 그리스도를 머리로 하는 교회로 나타난다(요 15:5 - "나는 포도나무요 너희는 가지라"; 엡 1:22-23 - "그를 만물 위에 교회의 머리로 삼으셨느니라 교회는 그의 몸이니"). 예수 그리스도 안에서 한 몸이 되는 것은 또한 “생명의 영”이신 성령의 사역이다. 성령 하나님은 성부와 성자 사이뿐만 아니라 나아가 생명의 하나님이신 삼위일체 하나님과 우리 사이의 “생명의 유대”(the Bond of Life)이시다. 따라서 예수 그리스도 안에서 성령을 통하여 우리에게 주시는 구원은 단순히 개인적인 것이 아니라 그것은 우리의 "공동체적 생명"(Social Life)의 회복이다. 그것은 우리를 위하여 하나님께서 그리스도 안에서 성령을 통하여 이루어 가는 한 몸된 교회이다.

평안의 매는 줄로 성령이 하나 되게 하신 것을 힘써 지키라. 몸이 하나요 성령도 한 분이시니 이와 같이 너희가 부르심의 한 소망 안에서 부르심을 받았느니라. 주도 한 분이시요 믿음도 하나요 세례도 하나요 하나님도 한 분이시니 곧 만유의 아버지시라. 만유위에 계시고 만유를 통일하시고 만유 가운데 계시도다 (엡 4:3-6).

(3) 사람과 자연 환경과의 관계 - New Bio-physical Life

-> 육체의 부활과 만물을 새롭게 하심

성경은 이미 "누구든지 그리스도 안에 있으면 새로운 피조물이라 이전 것은 지나갔으니 보라 새 것이 되었도다"(고후 5:17)라고 선언한다. 그리고 종말에는 우리의 육체 또한 예수 그리스도 안에서 부활할 것이며, 썩지 아니할 새로운 몸으로 그리할 것이다. "죽은 자의 부활도 그와 같으니 썩을 것으로 심고 썩지 아니할 것으로 다시 살아나며 . . . 이 썩을 것이 반드시 썩지 아니할 것을 입겠고 이 죽을 것이 죽지 아니함을 입으리로다"(고전 15:42, 53). 뿐만 아니라 생명의 하나님께서는 우리에게 주어질 자연 환경 또한 완전히 새롭게 하실 것이다(cf. 계 21:5 -  "보라 내가 만물을 새롭게 하노라"). 하나님께서 우리에게 다시 주실 새 하늘과 새 땅을 성경은 다음과 같이 묘사하고 있다.

또 내가 새 하늘과 새 땅을 보니 처음 하늘과 처음 땅이 없어졌고 바다도 다시 있지 않더라 또 내가 보매 거룩한 성 새 예루살렘이 하나님께로부터 하늘에서 내려오니 그 준비한 것이 신부가 남편을 위하여 단장한 것 같더라. 내가 들으니 보좌에서 큰 음성이 나서 이르되 보라 하나님의 장막이 사람들과 함께 있으매 하나님이 그들과 함께 계시리니 그들은 하나님의 백성이 되고 하나님은 친히 그들과 함께 계셔서 모든 눈물을 그 눈에서 닦아 주시니 다시는 사망이 없고 애통하는 것이나 곡하는 것이나 아픈 것이 다시 있지 아니하리니 처음 것들이 다 지나갔음이러라 (계 21:1-4).

그리고 성경은 마지막 종말에 우리에게 영원한 생명의 상징으로서 금지되었던 생명나무가 다시 주어질 것임을 말한다. "또 그가 수정 같이 맑은 생명수의 강을 내게 보이니 하나님과 및 어린 양의 보좌로부터 나와서 길 가운데로 흐르더라. 강 좌우에 생명나무가 있어 열두 가지 열매를 맺되 달마다 그 열매를 맺고 그 나무 잎사귀들은 만국을 치료하기 위하여 있더라"(계 22:1-2). 그리하여 구속함을 입은 주의 백성들에게는 다시금 이 "생명나무에 나아갈 수 있는 권세"가 주어질 것이다(계 22:14). 이와 같이 참 생명이시며, 살아계신 삼위일체 하나님께서는 우리에게 약속하신 새 생명 곧 "영생"을 주시기 위하여 "새로운 시간"(new time)을 주실 것이며, 그것은 곧 우리를 온전히 새롭게 하시는 새로운 "관계-속에-있는-생명으로서의-존재"(a new being-as-life-in-relation)의 존재형식이 될 것이다.

V. 결론

본 연구를 통하여 필자는 서구 사상사 전체를 통하여 끝없이 이어져 온 가장 본질적인 문제인 "존재"와 "시간"(Being and Time)의 이해에 대한 새로운 성경적 이해의 가능성을 타진하여 보았다. 즉, 무엇보다 먼저 본고에서 필자는 인간 존재를 성경이 말하는 "하나님의 형상"을 이해함에 있어 "관계-속에-있는-생명으로서의-존재"(the being-as-life-in-relation)로 정의했으며, 또한 시간은 다름 아니라 그러한 "관계-속에-있는-생명"이라는 존재의 실존형식으로 이해하고자 했다. 따라서 시간은 또 다른 어떤 독립적인 의미를 지닌 존재론적 실체가 아니라 "생명"으로서의 존재자체를 가능하게 하는 "존재의 집"(the home of being)으로서 기능함으로써, 존재와 시간은 "생명"이라는 하나의 존재론적 실체를 서로 동시적으로 정위하는 상보적인 개념임을 보이고자 하였다.

그리고 창 1:27-28에 대한 관계론적 해석에 근거하여 이러한 "관계-속에-있는-생명으로서의-존재"인 인간은 하나의 "삼중적인 관계"(a triple relationship) 속에서 보다 전일적으로 이해될 수 있음을 보여 주고자 했다. 그러한 삼중관계는 하나님에 대한 "영적인 관계"(the spiritual relationship), 다른 인간 존재에 대한 "사회적인 관계"(the social relationship), 그리고 자연 환경에 대한 "생물리-화학적 관계"(the bio-physical relationship)로 대별할 수 있다. 그리고 "창조-타락-구속-완성"이라는 전통적인 개혁주의 구속사적 패러다임은 이러한 삼중관계 속에 있는 인간 실존의 상태 변화를 파악할 때 더욱 분명하게 이해 될 수 있음을 잘 알 수 있었다. 마지막으로, 이러한 "관계-속에-있는-생명으로서의-존재"라는 개념과 그러한 "생명"의 존재형식으로서의 시간이해는 인간에 대한 새로운 성경적 이해의 가능성뿐만 아니라 나아가 유비적인 관계를 통해 새로운 삼위일체론 신이해와 그러한 신적 존재방식으로서의 영원(eternity), 곧 "하나님의 시간"(God's time)에 대한 보다 적절하고도 성경적인 이해의 가능성을 살펴보았다. (*)

* BIBLIOGRAPHY *

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<Abstract>

A Reflection on the Foundation for Reformed Theology of Life (II):

Focused on a New Biblical Understanding of Being and Time

Kim Eunsoo

(Soongsil University, Systematic Theology, Ph.D.)

In this study, I have tried to pursue a new biblical understanding of the problem of "Being" and "Time", which is an essential problem through the whole history of the western thought. First of all, I suggested to define the human being as the being-as-life-in-relation, which is based on the biblical understanding of the Imago Dei. It means that the human being always exists as a living being(or a being-as-life) in "I-Thou relationship." That is, a being-as-life is always constituted by its relation to the Other. This means that "it has its being in its relationship; and that this relationship is necessarily personal." Furthermore, I proposed to say that time is the form of the existence of the being-as-life-in-relation. Therefore, time is the form of our life as an individual as well as the form of relation to the Other. That is to say, we can conceive not only of our human being as a being-as-life-in-relation but also of time as the form of the personal existence of the being-as-life-in-relation. In this way, time as the form of our life as an individual being can extend to chronological time, history as a whole, in relation to other human beings and the world.

In addition, based on a relational interpretation of Gen. 1:27-28, the human being as a being-as-life-in-relation can be more wholly understood in the following triple relationship: (1) "the spiritual relationship", which is the relationship to God; (2) "the social relationship", which is the relationship to the other human beings; and (3) "the bio-physical relationship", which is the relationship to the natural world (the environment). The change of the status of the human being in such a triple relationship can be more properly and clearly understood according to the traditional Reformed theological paradigm of the redemptive history, "creation - corruption - redemption - consummation".

Finally, in via analogia, the concepts of "Being" as the being-as-life-in-relation and "Time" as the form of the existence of the being-as-life-in-relation can give us a new possibility for more proper understanding not only of the human being but also of the Being of the Triune God and God's time (i.e., eternity) as the form of His existence. In the eternal Triune God, the three personal mutual perichoretic inter-relationship is a perfect one which constitutes the unity of the Trinity, and just so, in unique sense, the Living Triune God is the perfect Being-as-life-in-relation. Then, the Triune God has His own time (i.e., eternity) as the form of the perfect interpersonal relations. The time of the Triune God is true and pure time, and thus the perfect time. Therefore, for His own inner life, the perichoresis, the mutual inner relationship of the Triune God, eternity as God’s time is the form of the perfect Being-as-life-in-relation.

[Key Words]

Being, Time, Eternity, Analogy, Relation, Life, the Trinity, Theology of Life

[주제어]

존재, 시간, 영원, 유비, 관계, 생명, 삼위일체, 생명신학

막스 베버와 프로테스탄트의 윤리와 자본주의 정신

- 베버 연구가 한국 신학에 주는 적용 가능성 모색 -

한 성진(합동신학대학원 역사신학)

흔히 칼 마르크스(Karl Marx), 에밀 뒤르껭(Émile Durkhein), 막스 베버(Max Weber) 세 사람을 일컬어 근대 사회학의 3대 아버지라고 부른다. 이 글은 이 세사람 중에서 막스 베버의 생애와 주요 저작인 『프로테스탄티즘의 윤리와 자본주의 정신』과 『직업으로서의 정치』를 중심으로 한국 교회가 직면하고 있는 경제 윤리 문제와 정치 참여 문제를 성찰해 보고자 하는 시도이다.

막스 베버(Max Weber)의 본명은 ‘칼 에밀 막시밀리안 베버(Karl Maximilian Weber)’다. 베버는 1864년 4월 21일 독일 튀링겐 주의 에르푸르트에서 아버지 막스 베버 1세와 어머니 헬레네 베버(Helene Weber, 1844~1919)의 7남매 중 장남으로 태어났다. 프라이부르크 대학과 하이델베르크 대학 그리고 베를린 대학의 교수로 재직했다. 베버는 사회학자이자, 경제학자이며 법학자이기도 하다. 베버의 중요저작인 『프로테스탄티즘의 윤리와 자본주의 정신』는 자본주의의 발전에 기여한 프로테스탄티즘의 윤리정신을 다룬다. 베버는 오늘날 오해되듯이 자본주의를 신봉하고, 무오한 것으로 보지 않는다. 오히려 기독교 정신이 자본주의의 긍정적 측면을 발전시켰듯이, 그 역이 될 때의 위험성도 잊지 않는다. 『직업으로서의 정치』는 직업적인 정치가에 대한 강의를 바탕으로 이루어 진 책으로, 근대국가의 특징, 직업적인 정치가의 성격규명, 민주주의를 인도해야하는 지도자의 자질, 신념윤리와 책임윤리 등을 중심으로 논하고 있다.

베버에 대한 연구가 한국 교회에 시사하는 점은 다음과 같다. (1) 베버의 연구는 기독교인 개개인이 직장과 삶의 현장에서 소명의 삶을 살도록 촉구한다. (2) 베버의 연구는 한국 사회가 '물신 중심주의'에서 탈피해 물질 사회의 기저를 이루는 성숙한 '정신 문화'를 수립할 것을 요구하고 있다. (3) 베버의 연구는 한국 교회의 정치 참여의 분명한 한계를 보여 준다.

(4) 베버의 연구는 한국 교회가 정치 참여에 대한 시각을 확대할 것을 요구한다. (5) 이런 의미에서 베버의 연구는 한국 교회에게 지금보다 더욱 적극적인 정치 참여를 요청하는 것인지도 모른다. 결국 베버가 시공을 넘어 21세기 한국 크리스천에게 해 준 대답은 교회와 사회, 가정과 국가의 모든 삶의 영역에서 '소명의 인간'을 회복하라는 것이다.

Key Words: 막스 베버, 프로테스탄티즘의 윤리, 자본주의 정신, 칼빈주의, 직업으로서의 정치

1. 서론

막스 베버는 흔히 사회학자로 알려져 있지만, 사회과학 방법론, 정치 사회학, 법 사회학, 종교 사회학, 도시 사회학, 경제사, 공공 행정학, 농업사 분야 등에 창시자적인 업적을 남겼다. 그는 법학 교수로 시작하여, 다음에는 경제학 교수 그리고 말년에는 사회학자로 공헌했다. 1990년대 후반 근대, 탈현대(post-modern) 논쟁과 함께 '베버 르네상스'라고 불릴만한 막스 베버 붐이 전 세계의 인문, 사회학계를 강타했다. 한편 우리나라에서는 마르크스의 사회주의가 대한민국의 모든 학계를 거의 평정하다시피 했던 90년대 초반까지 베버처럼 몰이해 되고, 오역된 인물이 없었을 것이다. 제3의 물결 논쟁과 함께 베버의 참된 함의를 찾자는 반성이 베버 논쟁에 참여하는 모든 진영에서 일어난 일은 참으로 반갑다. 이에 따라 80년대까지 주로 영미권에서만 한정되었던 베버에 대한 재평가와 이해가 유럽과 아시아 등 전 세계적으로 일어나고 있다. 베버 르네상스는 사회과학 방법론, 경제학, 정치학을 포함하여 근대와 탈현대 논쟁과 관련된 전 범위에서 탈이데올로기화 된 관점에서 막스 베버의 본 모습을 찾고자 하는 시도들로 이어지고 있다.

예를 들어, 베버를 찬성하는 편에서는 자본주의의 수호자로 베버를 이해했다. "막스 베버의 공헌은 이처럼 흔들리는 자본주의의 기반을 다시 구축하고 세계 자본주의의 방향을 새롭게 제시해 준 데 있다해도 과언이 아니다. 공산주의의 위협과 자본주의의 병리로 인하여 고민하는 우리 사회, 우리 시대에도 그는 역시 위대한 선구자요, 훌륭한 대가임에 틀림 없다." 강성두, "막스 베버의 고도 자본주의 정신과 윤리" 『기독교사상』통권 제367호 (서울: 대한기독교서회, 1989, 7월), p. 168. 한편 사회주의 진영의 지식인들은 "마르크스는 한국사회의 구조적 모순을 파헤치고 동시에 이것을 극복 할 수 있는 하나의 대안을 넘어서는 실천적이면서도 유일한 처방책을 담지하고 있는 그 자체로 인지되었지만 이에 반해 베버는 한국의 비판적 지식인들로부터 철저히 소외되었으며, 동시에 근대화이론가, 자본주의 옹호가, 반마르크스적 그래서 관념주의적 사상가로 각인되고, 나아가 '보수이론의 대부'로 까지 격상되어진다." 이종현, "자본주의 옹호자로서의 막스 베버?" 『한국사회학회 사회학대회 논문집』(서울: 한국사회학회, 2004), p. 445. 이러한 대립은 막스 베버가 한국 사회와 학계에 줄 수 있는 막대한 긍정적 요소를 지지와 반대 측 모두에게 막아버리는 효과를 가져왔다.

그러나 새로운 시도에도 불구하고 특히, 우리나라의 막스 베버 연구에 중요한 요소가 결여되어 있음을 느낀다. 즉 80년대 막스 베버 연구를 '종교적' '심리적' 인식을 넘어서 '역사적' '제도적' 요소를 강화해 균형을 맞추자는 시도 이후로, 반대 편향적 현상이 지금까지 막스 베버 연구를 지배하고 있다. 80년대 학자들의 주장대로 막스 베버의 본 모습은 그의 종교사 연구와 경제사 연구의 균형을 통하여, 가장 잘 드러날 수 있다. 그러나 현실은 '사회과학적' 베버의 모습은 끊임없이 연구되고 있지만, '종교사회학적' 베버는 완벽히 자취를 감추고 말았다. 90년대 말에서 지금까지 계속되는 베버의 부활 이후에도 '신학' 분야에서 베버의 모습은 찾을 수 없다. 그러나 과연 베버의 '신학적' 측면에 대한 이해 없이 베버의 '합리화'와 '이해' '경제체제'를 제대로 이해할 수 있을까? 많은 사회과학자들이 나름의 구색을 갖추기 위해, 특히 그의 대표작 『프로테스탄티즘의 윤리와 자본주의 정신』을 이해하려는 목적에서 책 속의 신학을 설명하지만, 신학자의 눈으로 볼 때, 그 이해와 수준이 안타까울 따름이다. 사실『프로테스탄티즘의 윤리와 자본주의 정신』에서 베버의 방법론은 역사학적이며 신학적인 시도이다. 오늘날의 관점에서 볼 때 '역사신학'적 이해 없이 베버의 본 저작을 온전히 이해하는 것은 불가능하다. 따라서 이 소논문은 막스 베버, 그리고 그의 대표작인 『프로테스탄티즘의 윤리와 자본주의 정신』을 해석하고자 하는 것이 아니라, '신학 읽기'라는 방식으로 단순히 읽어가려는 시도다. 이를 통해 베버가 그러하였듯이 신학이 여타 학문들과의 학제간 연구에 기여하는 가능성을 제시하고자 한다.

"베버의 사회인식 방법론은 근원적으로 역사방법론에서 출발하고 또 이 관점에서 완전히 떠나지 못했다. 그는 학생시절부터 바움가르텐의 영향에서 쓴 학위 논문과. . .1901년과 1908년 사이의 글들이 거의 좁은 역사학의 범위를 넘어서 국민경제의 역사학파의 전통에 서서 광범위한 역사방법론의 문제를 제기하고 있다. 그가 사회학에로의 관심을 보인 것은 비교적 늦은 1913년 이었다." 박순영, " [특집 : 막스 베버와 사회 인식] Ⅰ. 사회 인식 방법론" 『현상과 인식』통권 15호 (서울: 한국인문사회과학회, 1980.12월), p. 5.

이 소논문은 2007년 9월 3일부터 10월 29일 까지 매주 월요일에 열렸던 '한국기독교개혁운동'의 '2007 한기운 가을 아카데미, 막스 베버와 칼 포퍼의 만남'의 문제인식과 질문들을 토대로 하여 작성되었다.

2. 베버의 가정과 교육 그의 생애

막스 베버(Max Weber)의 본명은 ‘칼 에밀 막시밀리안 베버(Karl Maximilian Weber)’다. 그러나 아버지인 막스 베버의 이름을 따라, 그를 막스 베버라고 부른다. 아들이 아버지보다 커다란 명성을 획득했기 때문이다. 베버는 1864년 4월 21일 독일 튀링겐 주의 에르푸르트에서 아버지 막스 베버 1세와 어머니 헬레네 베버(Helene Weber, 1844~1919)의 7남매 중 장남으로 태어났다. 아버지인 베버 1세는 법률가로서 베를린 시의 행정가로 일하다가 베버가 태어날 당시 에르푸르트의 시의회에서 근무하고 있었다. 그는 권력과 명예를 추구하는 전형적인 세속적인 인물이었다. 친가는 베버의 인간적인 면모나 지적 세계의 형성에 커다란 영향을 미치지 못했으며, 그 또한 친가에 대한 애착은 거의 없었다. 한편 베버는 어머니 헬레네에 대한 애정을 평생 유지한다. 헬레네는 어머니에게서 물려받은 칼빈주의 신앙을 아들에게 고스란히 물려준다. 그녀는 자기 자신에게는 아주 엄격했지만, 약자들에 대한 사랑으로 다양한 사회봉사 활동에 헌신했다. 또한 당시의 여성에게는 드물게 인문주의의 역사와 고대문학에 대한 교육도 받았다. 이러한 외가의 영향이 베버의 삶에 다양한 방식으로 영향을 미쳤다. 베버의 『프로테스탄티즘의 윤리와 자본주의 정신』에도 칼빈주의를 통한 영향이 사회학적인 저서의 면면에 드러난다. 아버지의 세속적인 성공의 열망보다, 어머니에게서 학문과 신앙, 봉사의 정신이 베버의 일생을 통해 드러난다. 사고방식과 삶의 목표가 다른 어머니와 아버지의 차이는 어머니를 닮은 막스 베버와 쾌락주의적이고 세속중심적인 삶을 산 동생 알프레드 베버의 차이로 나타난다. 알프레드 또한 뛰어난 경제학자이자 사회학자였지만 삶의 양식에 있어서는 달랐던 것이다.

어떤 자료들은 베버의 형제가 8남매라고 하는데, 이는 1866년 4월 8일에 태어나 생후 3개월 만에 세상을 떠난 누이동생 안나를 포함했기 때문이다.

김덕용,『막스 베버, 이 사람을 보라』(서울: 인물과 사상사, 2008), p. 18.

베버는 13살이 되던 1876년 부모들에게 크리스마스 선물을 한다. 선물은 두 편의 역사 에세이였다. "독일 역사의 과정에 관하여: 황제와 교황의 지위에 대한 특별한 언급을 덧붙여" 그리고 "콘스탄틴에서 민족들의 이주 시기의 로마 제국에 관하여"였다. 이미 14살 경의 편지에는 호머, 베르길리우스, 키케로 등이 언급되어 있으며, 대학에 입학하기 전 그의 지식은 괴테, 스피노자, 칸트, 쇼펜하우스 까지 확장된다. 1882년 베버는 하이델베르그 대학에 법학도로 등록한다. 베버가 법률을 택한 데는 두 가지 이유가 있었다. 우선 법률가인 아버지를 본받아 법률가로서 직업을 얻으려는 생각이었다. 또한 법률가는 국가관료로 진출하는 방법이었다. 다음으로 산업자본주의가 발전해 가면서 기업들이 법률전문가들을 필요로 하기 시작했으므로 시민계층은 법학을 선호하고 있었다. 그는 주전공인 법학과 함께 경제학, 중세사, 신학 등의 과목도 듣는다. 이후 잠시 동안 스트라스부르크에서 군인으로 복무했다. 1884년 가을 베버는 베를린 대학에서 공부하기 위해 집으로 돌아왔다. 1886년 괴팅겐 대학에서 국가시험을 치르고 대학 학부교육을 마쳤다. 공부를 계속한 그는 1889년 베를린 대학에서 중세 이탈리아 도시의 상사(商社)에 관한 연구로 법학박사 학위를 취득했다. 이어서 1891년 역시 베를린 대학에서 국가법과 사법의 의미에서 본 고대 로마 농업사 연구로 독일의 대학교수 자격인 하빌리타치온(Habilitation)을 획득한다.

베버가 베를린 대학에 제출한 이력서를 보면 베버의 교육과정을 알 수 있다. 처음에 되벨린 사립학교, 1872년 샤를로텐부르크에 있는 왕립 아우구스타 황후 김나지움 입학, 1882년 부활절 졸업, 1882년부터 하이델베르크, 슈트라스부르크, 베를린, 괴팅겐 대학 등에서 공부했다.

베버가 여러 대학에서 공부한 것은 독일 대학의 전통 때문이다. 베버 당시 독일에서는 누구든지 원하는 대학에서 공부할 수 있었고, 여러 분야를 공부할 수도 있었다. 국가시험은 법학과 졸업시험이라고 할 수 있다.

교수자격을 획득한 베버는 1892년부터 베를린 대학에서 사강사(Privatdozent)로 일하다가, 1년 후인 1893년 부교수로 로마법, 독일법 및 상법을 가르치게 된다. 그해 초가을 베버는 5촌인 마리안네 슈니트거(Marianne Schnitger, 1870~1954)와 결혼한다. 그녀는 막스 베버가 학문적 업적을 쌓는 데 없어서는 안 될 평생의 반려자가 되었다. 그녀는 “윤리적 목표가 고상하고 의지가 강한 점”에서 베버의 어머니와 비슷했다. 어머니와 부인은 사랑하는 아들을 위인으로 만들려는 보이지 않는 동맹을 맺고 있다고 표현될 정도였다. 베버와 마리안네는 서로를 부인과 남편을 넘어 정신적인 동반자로 간주했다. 마리안네는 남편을 훌륭하게 내조했으며, 학문을 통해 지적 공동체를 이루었다.

Hans Norbert Fügen, Max Weber mit Selbstzeugnissen und Bilddokumenten (Hamburg: Rowohlt Tb, 1985), p. 9 & 11.

마리안네 베버는 일찍 세상을 떠난 남편의 논문을 책으로 펴내는데 일조했다. 또한 1926년에는 『막스 베버 전기』(Max Weber, Ein Lebensbild)를 1936년에는 『막스 베버 청년시대의 편지』(Max Weber Jugendbriefe)를 출판한다.

막스 베버는 1894년 30세의 나이로 프라이부르크 대학의 경제학 및 재정학 정교수로 초빙됨으로써, 독일 학계에 일대 센세이션을 일으킨다. 이어 1897년 하이델베르크 대학의 경제학 및 재정학 정교수로 초빙되었다. 이후 1919년 뮌헨 대학의 사회과학, 경제사 및 경제학 정교수로 초빙되었다. 1920년 6월 베버는 우연히 감기에 걸렸는데, 이것이 폐렴으로 악화되어 1920년 6월 14일 쉰여섯의 나이로 숨을 거두었다.

부교수가 된지 1년 만에 전공이 아닌, 경제학 정교수로, 거기다 30세의 나이에 정교수 초빙은 유래가 없는 일이었다. 이는 베버가 1888년 ‘사회정책학회’(Verein für Sozialpolitik)에 가입하여, 활동한 것과 직접 관련이 있다. 1890년부터 1892년까지 사회정책학회는 독일을 6개 지역으로 나누어 농업노동자들의 실태에 대한 광범위한 앙케이트 조사를 실시했다. 베버는 엘베강 동쪽 지역을 맡았다. 이 때 수행된 결과가 『사회정책학회 출판시리즈』53~55권이었는데, 그 중 베버의 연구가 55권 전체를 차지했다. 베버는 900쪽에 달하는 방대한 분량을 제출했는데, 대학에서 법학 강의와 병행하면서 1년 이내에 이런 연구 업적은 경이롭다. 이 논문에 대한 반응은 경제학 대가들에게 충격을 주었다. 농업사의 대가인 게오르그 크납은 다음과 같은 평가를 내렸다. “우리가 가지고 있는 전문지식은 이미 낡은 것이니 우리는 이제 처음부터 다시 배우기 시작하지 않으면 안된다는 느낌을 주었다.” 이러한 평가가 베버의 경제학 교수직의 결정적 요인 중 하나였다.

김덕용, 18쪽.

3.『프로테스탄티즘의 윤리와 자본주의 정신』

베버의 『프로테스탄티즘의 윤리와 자본주의 정신』은 그의 저작 중 가장 유명한 작품이다. 분명 이 논문은 개신교에 대한 심층 연구가 아닐뿐더러, 다양한 종교의 사상과 경제적 태도 사이의 상호 작용을 탐구한 후기 저작들의 입문서도 아니다. 이 책에서 베버는 칼빈주의 윤리와 사상이 자본주의의 발전에 영향을 미쳤다는 이론을 제시한다. 흔히 이 이론은 사회의 경제적 토대가 모든 다른 측면들을 결정한다는 마르크스의 이론을 뒤집어 놓은 것이라는 평가를 받는다. 그러나 종교적 헌신은 대체적으로 경제적 추구를 포함한 세속 활동에 대한 거부가 수반된다. 그러나 왜 프로테스탄트의 경우에는 그렇지 않았을까? 이 책은 이러한 역설을 설명한다. 프로테스탄트 특히 칼빈주의의 금욕적인 측면이 산업 자본의 형성에 영향을 미쳤다는 주장은 단순히 종교적 요인이 경제에 영향을 미쳤다는 직접적 논리로 제한되는 것은 아니며, 그의 연구가 단지 기독교적 배경에서 출발한 국지적인 것은 아니다. 신역사학파의 방법론적 측면에서 그의 연구는 현대의 ‘합리화’에 대한 체계적인 증명시도이며, 종교 사회학적 측면에서 볼 때, 세계 종교와 그 종교가 이루는 사회에 대한 광범위한 연구의 결과이기도 하다.

가장 유명하며, 동시에 그의 생전에 저술된 유일한 저술이다. 나머지는 그의 사후에 출판되었으며, 이후 막스 베버 전집의 형태로 통합되고 있는데, 아직도 전집의 출판이 계속되고 있다.

베버는 개신교의 어떤 유형은 경제적 이익과 세속적인 활동의 합리적인 추구를 선호하며, 이에 대해 긍정적인 영적 도덕적 의미를 부여한다. 그러나 이 측면은 개신교 종교 사상의 목표가 아니며 부산물임을 강조한다. 교리의 내재적인 논리와 교훈이 직적 또는 간접적으로 경제적 이윤 추구에 있어 계획의 수립과 자기 부인을 장려한다는 것이다. 더욱이 종교개혁적 입장은 “소명”을 세속적인 직업에 까지 확장시킴으로써, 공공 선의 추가가 덧붙여져, 세속 직업도 신의 축복을 받은 “신성한” 것이 된다고 본다. 따라서 삶의 모든 측면이 하나님께 바쳐지는 거룩한 것이라는 이 견해는 직업윤리에도 영향을 미치게 된다. 베버가 개신교에 대한 연구를 더 진행하지 않는 이유는 두 가지다. 우선 그의 친구이자 신학자였던 에른스트 트뢸치(Ernst Troeltsch)가 기독교 교회와 분파의 사회 교리에 대한 연구를 시작했기 때문이다. 다음으로 앞에서 언급했듯이, 보다 더 넓은 종교적 맥락에서 종교와 사회를 비교하는 작업에 착수했기 때문이다. 사실 베버가 말한 경제적 윤리는 개신교 윤리였다. 그러나 이것이 기독교 이외의 종교에 적용되면서, 일반화된 ‘직업 윤리’라는 말이 채택되었다. 따라서 오늘날 ‘직업 윤리’라는 말의 창시자도 베버인 셈이다.

3.1 저자 서문

베버는 서문에서 문명사적 질문을 던진다. “(우리가 보통 그렇게 생각하듯이) ‘보편적’인 의의와 가치를 지닌 발전선상에 놓여 있는 듯한 문화적 현상이 서구 문명에서 그리고 오직 서구 문명에서만 나타난 사실은 어떤 일련의 환경들에 귀속될 수 있을 것인가라는 문제가 그것이다.” 베버에 의하면, 오직 서구에서만 타당하다고 인정하는 발전단계에 도달한 과학이 존재한다. 왜 그럴까? 경험적 지식, 우주와 삶의 문제에 대한 사색, 철학적이고 신학적인 지혜는 서구에만 국한된 것이 아닌데 말이다. 왜 인도, 중국, 바빌로니아, 이집트는 아무런 합리적 증명을 남기지 못했을까? 중국에도 인쇄는 있었지만, 신문과 정기간행물은 오직 서구에서만 출현했다. 더욱이 지속적이고 합리적인 자본주의적 경영에 의한 이윤추구 그리고 영원히 ‘재생되는’ 이윤의 추구가 왜 서구에서만 발생한 것일까?

막스 베버 (박성수 옮김), 『프로테스탄티즘의 윤리와 자본주의 정신』(서울: 문예출판사, 2006), p. 5.

베버는 자본주의적 경제행위를 교환기회의 사용에 의한, 즉 평화적인 이윤기회의 사용에 의한 이윤기대에 의존하는 행위라고 정의한다. 서양은 자본주의를 양질에 있어 다른 곳에서는 존재하지 않았던 유형, 형태, 방향으로 발전시켰다. 바빌론, 헬라스, 인도, 중국, 로마에서도 화폐대부자들이 존재했고, 자본주의적 벤처기업가들은 어디에나 있었다. 그러나 이 모든 것은 비합리적이고 투기적인 성격이 강했다. 그러나 근래 서양의 자본주의는 인류의 보편적인 부의 축재와는 다른 형태이다. 베버는 이를 “‘자유로운 노동’의 합리적인 자본주의적 조직화”라는 말로 표현한다. 베버는 합리적 조직이 가능하게 된 이유를 가사와 사업의 분리, 합리적 부기 제도로 돌린다. 인도에서 십진법이 고안되었지만, 그 기술적 사용이 서구에서 가능했던 이유는 경제와 사회 전 분야에서 ‘합리화’ 과정이 진행되었기 때문이다.

위의 책, p. 9.

위의 책, p. 12.

합리화 과정은 법률과 행정의 합리적 조직을 필요로 했다. 고정자본과 계산의 확실성만으로, 개인의 창의에 따라 유지되는 합리적 기업은 불가능하기 때문이다. 이 법률의 합리화는 어디에서 이루어졌을까? 베버는 삶의 여타 분야에서 비합리적 태도에서 합리적 태도로의 변화가 있다고 본다. 경제생활, 기술, 과학적 탐구, 군사훈련, 법과 행정에서의 합리화. 이것들이 이루어진 동인이 무엇일까? 베버는 자신이 두 편의 논문을 통하여 “일정한 종교적 관념이 경제적 정신 혹은 경제체계의 에토스의 발전에 영향을 미친다”는 점을 입증하려고 함을 밝히고 있다. 즉 근대적 경제생활의 정신과 금욕적인 프로테스탄티즘의 합리적 윤리 사이의 연관성을 다루는 것이 논문의 목적이다.

위의 책, p. 17.

3.2 1부: 문제

본래 이 책은 두 편의 논문을 합친 것이다. 첫 부분은 '문제'라는 제목 아래 ‘종파와 계층’, ‘자본주의 정신’, ‘루터의 직업개념·탐구의 과제’ 등 세 부분으로 구성된다. 두 번째 부분은 '금욕적 프로테스탄티즘의 직업윤리'라는 제목 아래, ‘현세적 금욕주의의 종교적 토대’, ‘금욕과 자본주의 정신’로 구성된다. 이제 내용 하나하나를 천착해 들어가고자 한다.

3.2.1 종파와 계층

막스 베버가 개신교와 경제와의 상호 관계에 관심을 가진 동기는 당시 독일 지역의 산업인력의 분포였다. 그는 자본 소유자와 경영자층, 상급의 숙련 노동자층, 특히 근대적 기업에 있어 높은 기술적, 또는 상인적 훈련을 받은 구성원들이 매우 현저하게 프로테스탄트적 성격을 갖는 사실을 발견했다. 따라서 대규모의 근대적 상공업에서 자본 소유와 경영, 고급노동에 종사하는 프로테스탄트의 백분율이 전인구의 구성비율보다 현저히 높다는 것이다. 그는 이것이 역사적 이유에서 기인하는 것이며, 경제적 현상의 ‘원인’이라기 보다는 현상의 ‘결과’로 바라본다. 즉 16세기의 종교개혁에서 프로테스탄트로 개종한 지역은 대부분 인근 지역보다 경제적으로 발전된 지역이었던 것이다. 여기서 베버는 한 가지 역설적인 질문을 한다. 개혁기의 제네바, 네덜란드, 영국 등에서 구 도시귀족들이 받아들이기 어려울 정도의 엄격한 칼빈주의를 어떻게 부르주아적 중산계층은 수용했을 뿐더러, 그것을 영웅적인 태도로 실천했는가 하는 것이다. 베버는 카톨릭과 개신교의 이러한 차이를 역사적-정치적 상황보다는 종파의 지속적인 내적 특성에서 찾아야 함을 강조한다.

위의 책, p. 23.

위의 책, pp. 24-25.

베버는 카톨릭의 강한 ‘비세속성’, 카톨릭의 최고 이상인 금욕적 성격이 신자들로 하여금 현세의 재물에 대해 보다 강한 무관심을 보이게 할 수 밖에 없었다는 일반적인 견해에 강력히 반대한다. 오히려 엄숙함과 생활에서의 종교적 관심의 강력한 지배를 ‘비세속성’이라고 부른다면, 프랑스의 칼빈주의자들은 지구상의 어느 민족에서도 유례를 찾아볼 수 없을 정도의 비세속적이었다는 것이다. 따라서 베버는 초기 프로테스탄트 정신의 일정한 특징과 근대 자본주의적 문화 사이에 내적인 친화성을 찾으려면 유물론적인 혹은 반금욕적인 ‘세속성’에서가 아니라 순수한 종교적 성격에서 찾아야만 한다고 주장한다. 즉 몽테스키외가 『법의 정신』에서 언급한 것처럼 “영국인들이 상업에서 우월한 이유는 그들이 세 가지 측면에서 다른 민족을 능가한다는 것이다. 즉 신앙, 상업, 자유”라는 것이다. 도대체 신앙이 상업과 자유의 문제와 어떻게 관련이 되어 있는가? 베버는 자본주의 ‘정신’이라는 개념이 무엇인지를 설명해 나간다.

위의 책, pp. 26-28.

3.2.2 자본주의 ‘정신’

베버가 자본주의 ‘정신’을 다루고 있다는 점에 유의해야 한다. 베버는 벤자민 프랭클린(Benjamin Franklin)의 훈계를 인용하면서 자본주의 정신을 설명한다. ‘자본주의’는 중국, 인도, 바빌론 그리고 고대와 중세에도 존재했지만, 근대 자본주의와의 차이점은 근대 자본주의에는 독특한 에토스가 있다는 점이다. 달리 말해 노동이 신성하면 그 ‘대가’인 돈도 신성하다는 것이다. 고대와 중세에는 추잡한 탐욕과 상스러운 생각이라고 배척되었지만, 노동과 자본이 신성하다면, 그것을 비합리적인 목적을 위해 축적하거나 낭비하는 대신, 철저하게 합리적인 목적을 위해 사용해야 한다는 책임감이 발생한다. 이것은 근대 이전에는 볼 수 없었던 정신이다. 어느 시대에도 노동자들이 자신의 노동을 ‘직업(소명)’으로 연결시키지 않았으며, 이 경향은 종교적 교육이 전통주의적 구습을 타파한 예이다. 따라서 자본주의 ‘정신’이란? 직업으로서 체계적이고 합리적으로 정당한 이윤을 추구하려는 정신적 태도이다.

위의 책, pp. 34-46.

위의 책, p. 48.

베버는 이 ‘정신’에 따른 영리활동을 모든 시대에 걸쳐 존재했던 ‘이윤에 대한 멈추지 않는 추구’와는 구별된 것으로 바라본다. 따라서 자본주의 정신을 ‘탐욕’과 ‘무한한 이윤추구’로 바라본 동료 좀바르트의 견해를 반박한다. 즉 자본주의 기업가의 ‘이념 형’은 그가 개인적으로 비천하건 세련되건 벼락부자 근성과는 전혀 다른 것임을 지적한다. 자본주의 ‘정신’에 적합한 기업가는 과시, 불필요한 낭비, 권력의 고의적 사용 등을 꺼리며 자기가 받는 사회적 존경이 밖으로 표현되는 것을 오히려 부담스러워 한다는 것이다. 즉 일종의 금욕주의적 성격을 지닌다는 것이다. 이전의 사람들은 도착적인 충동인 ‘금전욕’이라는 것을 죽도록 추구한 반면, 비합리적일 정도로 엄격하게 자신의 직무에 종교적 경건을 가지고 최선을 다한다는 것이다.

이 부분에서 베버의 마르크스주의에 대한 비판이 나타난다. 그는 이러한 소명이 ‘물적’ 토대의 관계에서 ‘사상의 상부구조’로 반영되었다는 말은 전혀 무의미하다고 단언한다. ‘경제적 토대’라는 하부구조가 ‘사상이라는 상부구조’를 형성한다는 마르크스주의의 핵심이론을 완전히 뒤엎은 것이다. 그렇다면 겉으로 보기에는 이윤 추구활동에 불과한 것이 어떻게 개인이 자신의 의무라고 생각하는 ‘소명’(직업)의 범주에 속하게 된 것일까? 이것은 어떠한 사상의 세계에서 유래한 것인가? 분명 합리화 과정은 근대 시민사회의 ‘생활의 이상’ 중 중요한 부분을 규정한다. 즉 인간의 물질적 재화의 공급을 합리적으로 형성하기 위한 작업을 ‘자본주의 정신’의 대표자들은 자신들의 생애에 주어진 노동의 목적이라고 보았음이 분명하다. 즉 그들은 많은 사람들에게 ‘일거리를 주며’ 고향도시의 인구수와 거래를 증진시킴으로써 고향도시의 ‘번영’에 기여했다는 기쁨과 긍지는 근대적 기업가층만이 지니는 ‘이상주의적’이며 ‘특수한’ 삶의 기쁨이었다. 그렇다면 이 특수한 ‘소명’의식은 어디서 생긴 것일까?

위의 책, p. 56.

3.2.3 루터의 직업개념·탐구의 과제

베버는 독일어로는 ‘Beruf’와 영어로는 ‘calling’이라 불리는 ‘직업’이라는 단어에 종교적 내용이 함축되어 있음을 지적한다. ‘직업’에 ‘신으로부터 받은 임무’라는 의무가 정확하게 포함된 것은 고대와 중세의 어떤 문명권에서도 찾아볼 수 없고, 카톨릭 민족에게서도 찾아볼 수 없는 것인 반면, 개신교를 받아들인 모든 민족에서는 뚜렷이 드러나는 특징이라는 것이다. 따라서 세속적 직업에서의 의무이행을 도덕적 자기증명이 할 수 있는 최고의 내용으로 평가한다. 그러므로 ‘직업’ 개념이야말로 프로테스탄트 교파의 중심교리의 표현이라고 본다. 이 교리는 도덕적 계율을 ‘명령’과 ‘권고’로 나누는 카톨릭의 태도를 거부한다. 또한 신을 기쁘시게 하는 유일한 방법은 수도사적인 금욕주의를 통해 현세적 도덕을 경시하는 것이 아니라, 오직 현세적 의무를 완수하는 것이라 보았다.

베버는 각주를 통해서, ‘직업’의 어원에 대한 체계적 논증을 제시한다. 고대어 중에서는 히브리어 만이 유사한 어조의 표현을 가짐을 지적한다. 출 35: 21, 느 11:22, 대상 9: 13, 삼상 8:16,  등 물론 이는 성직자의 기능이나 왕에 대한 봉사에 한정된 것이기는 하다. 또한 궁정업무, 노동관리 업무, 노예의 일, 농경, 수공업, 상업 등에서 사용되었다. 한편 70인경을 통해 이 단어가 ‘과업’(διαϑήχη)으로 번역되었다. 한편 라틴어에는 opus, officium, munus, professio 등이 있었지만, ‘근로’라는 옛말이 지니는 부역적 의미의 영향을 배제할 수 없다고 지적한다. 로만계 언어 중에 스페인어의 vocacion만이 내면적인 부름이라는 일부의 뜻을 지닌다고 한다. 또한 루터의 성서 번역 이전에는 독일어 Beruf, 네덜란드어 beroep, 영어 calling, 덴마크어 kald, 스웨덴어 kallelse 등이 현재와 같은 세속적 의미로 사용된 적이 없음을 지적한다. 따라서 루터와 칼빈의 ‘직업’ 개념은 언어상 성서번역에 근거한 것이며, 프로테스탄트적인 의미를 강하게 지님을 드러낸다.

따라서 토마스 아퀴나스(Thomas Aquinas)의 주장처럼, 세속 노동은 아무리 신이 의도한 것이라 해도, 피조물에 불과한 것으로 먹고 마시는 것처럼 도덕적으로는 무관한 자연적 토대일 뿐이라는 주장을 루터가 거부했다는 것이다. 이와 대조적으로 세속적인 직업 노동은 이웃 사랑의 외적 표현이다. 따라서 세속적인 의무를 다하는 것은 하나님의 뜻이며, 허용된 모든 직업은 하나님 앞에서 동등한 가치를 지닌다는 것이다. 그러나 베버는 루터가 중세의 전통주의적 소명관을 완전히 버리지는 못했다고 말한다. 즉 루터의 직업관은 금욕적인 자기연마의 경향에 위선이라는 혐의를 두었으며, 하나님에 대한 무조건적 복종을 자신의 처지에 대한 무조건적인 순종과 동일시하는 경향이 있었다는 것이다. 따라서 베버에 의하면, 루터의 ‘직업관’은 금욕적인 의무가 현세적 의무보다 우위에 있다는 중세적인 믿음을 버렸음에도 불구하고, 주어진 처지에서 당국과 운명에 복종하라는 한계를 지녔다.

막스 베버 (박성수 옮김), 『프로테스탄티즘의 윤리와 자본주의 정신』(서울: 문예출판사, 2006), pp. 64-65.

바로 이러한 측면에서, 베버는 칼빈주의만이 중세 카톨릭과의 완전한 단절을 이루었다고 주장한다. 그러나 이 때문에 카톨릭은 지금까지 칼빈주의를 카톨릭의 진정한 적으로 간주한다고 설명한다. 물론 그 이유는 우선적으로 정치적 이유에서이지만, 다음으로는 칼빈주의의 윤리적 독특성이라고 본다. 그러나 베버는 칼빈주의가 없었다면 종교개혁의 성과가 외적으로 지속되지 못했을 것이라고 분석한다. 그렇다면 이러한 종교적 신앙과 직업 윤리 사이의 친화성이 인식 가능한 정도인지, 그리고 종교운동이 물질적 문화의 발달에 작용한 방식과 일반적 방향성은 어떠한 것인가? 이것이 2부 ‘금욕적 프로테스탄티즘의 직업윤리’에서 다루어지는 내용들이다.

위의 책, p. 66.

3.3 2부: 금욕적 프로테스탄티즘의 직업윤리

3.3.1 현세적 금욕주의의 종교적 토대

베버는 2부의 첫 번째 장인 ‘현세적 금욕주의의 종교적 토대’에서 금욕적인 개신교의 역사적 담당자로 네 운동을 분석한다. 첫째 칼빈주의가 17세기에 취했던 형식, 둘째 경건주의, 셋째 감리교 넷째 침례교다. 베버는 감리교를 18세기 중반에 새로운 교회가 아니라 영국 국교회 내부의 금욕적 정신을 새로이 환기시키려는 운동으로 본다. 또한 경건주의는 17세기 말경 슈페너의 영도 아래서 루터주의에 흡수되었지만, 진젠도르프에 의해 후스파와 칼빈주의의 영향을 받아 독특한 교파를 형성한 것으로 본다. 한편 칼빈주의와 침례교는 초기에는 첨예하게 대립되었지만 17세기 말부터 상호밀접한 관계를 지니는 것으로 본다. 2부 1장은 철저히 신학적인 논문이다. 주로 역사신학적 방법이 사용된다. 따라서 베버의 책을 경제학적 접근이나, 사회학적 방법론을 통해서 해석하는 사람들이 베버를 오독할 수밖에 없는 원인이 되기도 한다. 베버의 책에서 가장 중요한 부분이기도 한데, 그 부분이 신학적 해석을 요구하므로, 이에 대한 신학적 지식 없이는 베버의 함의를 이해하는데 어려움이 생기게 되는 것이다.

베버는 16세기와 17세기에 자본주의가 가장 발달했던 문화국가로 네덜란드, 영국, 프랑스를 꼽으며, 이 나라들에서 칼빈주의가 위대한 정치투쟁과 문화투쟁을 수행했다고 본다. 그리고 가장 특징적인 칼빈주의 교리로 ‘예정론’을 든다. 한편 칼빈주의는 구원의 문제와 결부되어 극도의 개인적 불안의 상태에 빠질 수 있음을 지적한다. 나는 선택되었는가? 그렇다면 나는 그 선택을 어떻게 확신할 수 있는가? 베버는 이러한 질문 속에서 노동의 의미가 부각되었다고 주장한다. 우선, 자신을 선택된 자로 여기고, 모든 의심을 악마의 유혹이라고 거부하는 것이 의무화 되었다. 다음으로, 자기 확신에 ‘도달하기’ 위한 가장 탁월한 수단으로 부단한 ‘직업 노동’이 엄명되었다는 것이다. 일만이 종교적 회의를 씻어버리고 구원의 확실성을 제공한다는 것이다.

위의 책, pp. 85-86.

위의 책, p. 87.

베버에 의하면 개혁주의자들은 고린도 후서 13장 5절에 따라, 구원이 ‘오직 믿음’(sola fide)만으로 이루어진다고 확신했기 때문에 선행을 구원을 얻는 수단에서 배제했다. 그러나 구원에 대한 유효한 확신에 대한 근거가 필요했기 때문에 선행을 선택의 표지로 사용했다는 것이다. 카톨릭은 고해성사나 성례 등을 통하여 사제가 죄를 사하며, 구원의 희망을 심어질 수도 있었지만, 칼빈주의자들은 이처럼 우호적인 인간적 위안이 없었기 때문에 카톨릭의 ‘선한 의도’를 대체할 무엇이 필요했다. 따라서 칼빈주의자들은 성도들에게 개인적인 ‘선행’을 행하도록 요구했을 뿐 아니라 그것을 체계로 고양시켜 ‘선한 삶’을 살도록 요구했다는 것이다. 따라서 지상과 세속적인 삶에서 신의 영광을 드러낸다는 또는 “모든 것이 신의 영광을 더하기 위하여”(soli Deo gloria)라는 개념이 칼빈주의에서 만큼 절실하게 이루어진 적이 없다고 평가한다.

위의 책, pp. 89-90.

베버에 의하면, 종교적 의미에서 금욕적인 방법의 삶을 산 사람들은 이제까지 수도사들뿐이었다. 금욕이 개인을 사로잡으면 잡을수록 그는 더욱 더 일상생활에서 멀어져 갔다. 그러나 칼빈주의는 이제까지 수도생활의 대표자들이 제공했던 정열적인 진지함을 내면에 갖춘 사람들로 하여금 세속적 직업생활 안에서 금욕적 이상을 추구하도록 만들었다는 것이다. 따라서 금욕을 추구하면 할수록 그는 더 세속 직업에 열심히 일하게 되는 것이다. 즉 수도원이 아니라 세속적 직업생활에서 자신의 신앙을 증명해야하기 때문이다. 베버는 인간의 전존재를 철저히 기독교화하는 것은 칼빈주의와 루터교의 대립적인 윤리적 생활방식의 결과라고 주장한다. 루터교에 있어서 참회를 통해 언제든지 다시 획득할 수 있는 ‘상실 가능한 은총’에는 윤리적인 삶 전체의 체계적인 합리적 형성에 어떠한 동인도 포함하고 있지 않기 때문이다. 그렇다면 칼빈주의를 카톨릭과도 그리고 루터교와도 다른 행도를 걷도록 만든 신학적 동인은 무엇이었을까?

위의 책, pp. 91-95.

위의 책, pp. 99-100.

베버는 그것이 예정론의 영향이라고 본다. 물론 대부분의 사회학자들이나 경제학자들이 베버가 예정론이 자본주의 정신 형성의 직접적이자 유일한 동인이라고 보았다고 분석하는 것은 베버에 대한 신학적 무지의 발로이다. 베버 스스로 다음처럼 분명히 한다. “즉 칼빈주의의 예정설은 여러 가지 가능성 중의 하나에 불과하다. 그렇지만 우리는 물론 칼빈주의의 예정설이 매우 특출한 결과를 낳은 것일 뿐 아니라 매우 탁월한 심리적 효과를 가진 것이었음을 확신한다.”

위의 책, p. 101.

경건주의를 분석하면서, 베버는 슈페너가 루터주의적 신앙 경향에 선행 자체가 ‘신의 영광을 위하여’ 이루어진다는 개혁파의 특성을 덧붙였다고 한다. 프랑케는 직업 노동을 최고의 금욕적 수단으로 생각했다는 점에서 청교도와 유사하다고 보았다. 진젠도르프에 들어서면서, 칼빈주의파와 모라비아파는 본질적으로 개혁파의 직업윤리를 지향했다고 평가한다. 헤른후트는 존 웨슬리에 완성 추구를 거부하고, 기독교적 삶의 적극성으로 선교와 직업노동을 강조했다는 것이다.

위의 책, pp. 104-110.

한편 웨슬리는 당시의 행위주의(행위 의인사상)와 투쟁하면서, 단지 행위는 구원의 실재 근거가 아니라 인식 근거에 불과하며 그것도 단지 행위가 신의 영광을 위해서만 행해지는 경우뿐이라는 초기 청교도주의의 사상을 부활시킨 것 이상이 아니었다고 말한다. 물론 웨슬리에게는 올바른 행위만으로는 부족하고 그 자신의 경험처럼 구원의 감정이 추가되어야 한다는 것이다. 따라서 감리교에서는 ‘보다 성결한 삶’, ‘제2의 축복’ 등에 대한 추구가 있지만, 그것은 예정론에 대한 일종의 대용물로서 작용했을 뿐, 영국 감리교의 윤리적 실천은 어디까지나 영국의 개혁파 기독교인 청교도의 실천을 지향한 것이라고 베버는 바라본다.

위의 책, pp. 111-113.

베버는 경건주의나 감리교에서 칼빈주의의 영향을 발견하지만, 칼빈주의를 제외하고 개신교 금욕주의를 독자적으로 담당한 교파로 침례교와 그 분파들인 메노나이트, 퀘이커교 등이라고 주장한다. 그렇다면 침례교 분파들에게는 개신교 금욕주의를 채택했으면서도 왜 칼빈주의자들의 적극적인 사회참여가 나타나지 않는가? 베버는 메노나이트와 퀘이커교의 경우는 무기 사용과 선서를 철저히 거부함으로써 관직으로의 진출 자격이 박탈당했으며, 비정치적인 원칙의 결과일 뿐이지, 결코 생활 속에서의 철저한 금욕적인 선행을 거부한 것은 아니라고 설명한다.

위의 책, pp. 114-119.

따라서 베버에게 금욕적 생활방식은 자신의 전 존재를 하나님의 뜻에 맞추어 합리적으로 구성하는 것을 의미한다. 그리고 이러한 금욕은 신앙 이외의 과외 활동이 아니라, 자신의 구원을 확신하기 원하는 모든 이에게 요구되는 행위이다. 따라서 베버는 이를 결정적인 것으로 본다. 즉 종교적으로 요구되는 성도의 특별한 생활은 더 이상 세속 밖의 수도원에서 행해지는 것이 아니라, 세상과 그 질서 안에서 행해진다. 내세를 바라보면서 세상 안에서 생활방식을 합리화한 것은 금욕적 프로테스탄티즘의 직업사상이 낳은 결과라는 것이다. 그렇다면 이러한 개신교의 금욕적 성향이 자본주의 정신과는 어떠한 친화성을 지니는가?

위의 책, p. 122.

3.3.2 금욕과 자본주의 정신

베버는 금욕적 프로테스탄티즘의 종교적 기본사상과 경제적 일상생활 사이의 관련성을 검토하고자 실천 목회에서 나온 저술들을 사용할 필요성을 주장한다. 그는 칼빈주의에서 유래된 영국 청교도주의가 직업 사상에 대한 가장 철저한 정초를 제공했기 때문에 그 대표자를 중심으로 중점적으로 다루고자 한다. 베버가 선택한 대표자는 리처드 백스터(Ricahard Baxter)다. 백스터는 화폐와 재물에 대한 추구 자체를 죄악시한 것은 아니라고 베버는 주장한다. 백스터가 도덕적 비난의 대상으로 삼았던 것은, 우선 재산을 갖고 휴식하는 것, 부를 향락하여 태만과 정욕을 낳고 특히 '거룩한' 삶의 추구에서 이탈되는 것이었다. 현세에서 인간은 "낮 동안은 자신을 보내신 이의 일을 행해야"한다. 따라서 시간 방비는 모든 죄 중에 최고의 중죄다. 노동은 단순히 금욕 이상의 것이며 무엇보다도 하나님께서 지정하신 삶의 자기 목적이다. 백스터는 "일하지 않는 자는 먹지도 말라"는 바울의 명제는 무조건적으로 만인에게 적용되는 것이며, 노동의욕의 결핍은 구원받지 못함의 징후라고 말한다.

베버가 백스터를 당시 영국의 칼빈주의자의 대표로 다룬 이유는 다음과 같다. 탁월한 실천적 평화애호적 입장, 널리 인정받고 있는 저작, 장로교인이자 웨스트민스터 회의의 옹호자이면서도, 광신적인 열광을 싫어함. 크롬웰의 왕위찬탈에 반대하면서도 표면적 차이에는 매우 관대하며 적에게도 객관적이었음. 자신의 활동 영역을 종교적, 도덕적 생활의 실천적 장려라는 방향에서 찾음. 역사상 가장 성공적인 목회자의 한 사람 등이다.

막스 베버 (박성수 옮김), 『프로테스탄티즘의 윤리와 자본주의 정신』(서울: 문예출판사, 2006), pp. 123-126.

베버는 백스터에게서 부의 추구가 합리화되는 것을 발견한다. "당연히 육욕과 죄를 위해서가 아니라 진정 신을 위해서라면 부자가 되기 위해 노동해도 괜찮다." 즉 직업의무의 행사로서 부의 추구는 도덕적으로 허용될 뿐만 아니라 명령된 것이기까지 하다. 영주의 고상한 방종과 벼락부자의 과시적 허세는 모두 금욕주의가 증오하는 것이다. 이에 비해 정직하게 자수성가한 부르주아는 대단한 윤리적 평가를 받았다.

위의 책, p. 129.

베버는 유대교의 경제적 에토스가 자본주의 발생의 주요인이라는 좀바르트의 견해에 반대한다. 베버가 보기에 중세와 근대 유대교의 경제윤리는 프로테스탄티즘과 거리가 멀다. "유대교는 정치나 투기에 의존하던 '모험가' 자본주의에 속한다. 즉 유대교의 에토스는 한 마디로 말해 천민 자본주의의 에토스다. 청교도주의는 합리적인 부르주아 경영과 노동의 합리적 조직화를 수행했다." 베버에 의하면, 현세적인 프로테스탄트의 금욕주의의 공헌은 다음과 같다. 개신교의 금욕은 전력을 다해 재산낭비적 향락에 반대해 왔고 소비, 특히 사치재 소비를 봉쇄했다. 이익추구를 합법화시켰을 뿐 아니라 직접 하나님의 뜻이라고 간주함으로써 이익추구에 대한 질곡을 뚫고 나왔다. 또한 금욕주의는 구약에 따라 그리고 선행에 대한 윤리적 평가에 있어, 목적으로의 부의 추구는 비난받아야 할 최악의 것이라 보면서도 직업노동의 열매인 부의 획득은 하나님의 축복이라고 보았다.

위의 책, p. 132.

위의 책, pp. 133-137.

베버에게 있어 이러한 태도는 자본주의 '정신'에 해당하는 생활관에 대한 가장 강력한 지렛대이다. 베버는 칼빈주의가 세력을 얻은 지 7년 만에 네덜란드의 자본력이 영국을 압도하게 된 이유를 영국의 중상주의 저술가들의 증언을 통해 보여준다. 영국과는 달리 네덜란드인들은 새로 늘어난 재산을 부동산 투자에 쏟지 않고, 자본주의적으로 사용했다. 또한 영리활동을 '소명'으로 볼 뿐만이 아니라, 노동 또한 '소명'으로 보았다. 영국인들은 네덜란드인들이 기업가만이 아니라, 노동자들조차 자기 일을 하나님이 주신 임무로 알고 수행하는 것에 충격을 받았다.

위의 책, pp. 138-143.

베버는 근대적 자본주의 정신, 또한 근대 문화의 구성 요소의 하나인 직업사상에 입각한 합리적 생활방식이 기독교적 금욕 정신에서 탄생한 것임을 증명하려 시도했다. 그렇다면 베버는 하나님께 봉사하는 부의 추구에서 긍정적인 요인만을 보았던 것일까? 베버는 가장 경건한 퀘이커 교도나 감리교인 조차도 재산이 증대되면서, 세속적인 욕정과 자만, 삶의 교만함에 빠지는 현실이 있음을 인정한다. 종교의 형식은 그대로지만 정신은 사라져 간다는 것이다. 베버는 현재의 푸른 나무가 나중에도 푸른 나무일 수 있을까 질문한다. 또한 '합리화'의 과정도 '정신'이 상실되어 효율적인 합리화 과정만이 강화될 때 '정신 없는 전문가, 가슴 없는 향락자'라는 '최후의 인간'이 될 수 있다고 경고한다. 베버는 다음 과제로 이 금욕적 합리주의가 인문주의적 합리주의, 생활 이상과 문화적 영향, 철학적 과학적 경험주의의 발전, 기술적 발전, 정신적 문화재 등과 가지는 관계의 분석을 촉구하면서 글을 맺는다.

참조. 정승훈, "칼빈주의와 합리성: 막스 베버와 루소의 관점에서" 『기독교 사상』통권 제495호 (서울: 대한기독교 서회, 2000년 3월).

막스 베버 (박성수 옮김), 『프로테스탄티즘의 윤리와 자본주의 정신』(서울: 문예출판사, 2006), p. 140.

위의 책, p. 146.

4. 프로테스탄티즘의 윤리와 자본주의 정신에 대한 비판

『프로테스탄티즘의 윤리와 자본주의 정신』은 의심할 바 없이 근대 사회과학에서 가장 유명하고 논쟁적인 저작 중의 하나로 간주된다. 1904년~1905년에 걸쳐 『사회과학과 사회정책 잡지』(Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik)에 두 부분으로 된 논문으로 처음 발표되자, 곧 비판적인 논쟁이 벌어졌다. 베버는 적극적으로 논쟁에 참여했다. 그러나 7년이 지나도 논쟁은 열기를 잃지 않았다. 이에 따라 베버의 사망 직후 두 편의 논문에 주석이 덧붙여져 출판된 것이다.

4.1 사회학적 비판

베버는 근대 서구 경제의 기원을 해석하는데 '종교'와 '자본주의'를 적용함으로써, 당대의 거의 모든 마르크스 주의자들의 비판을 받았다. 마르크스주의의 입장에서 보면, 베버의 이론은 '경제결정론'에 대한 '관념론'의 도전이었던 셈이다. 그러나 베버는 경제결정론을 관념론적 역사해설로 대체하려했던 것이 아니다. 스스로 밝히듯이 이 저작은 오히려 역사에는 '역사의 법칙'이 존재하지 않는다는 그의 신념의 표현이며, 일원론적인 해설이 아니라, 다원론적인 해설 즉, 서구에서 근대 자본주의의 출현은 역사적으로 특수한 여러 사건들의 결합의 산물임을 드러낸 것이다.

1930년대 영역판이 출판된 이후, 전 세계적으로 베버에 대한 비판이 현재까지 지속되고 있다. 대표적인 주장으로, 베버가 칼빈주의만이 근대 자본주의 발전의 유일한 원인으로 간주했다는 것이다. 또한 베버의 가설로는 일본처럼 기독교 '정신'을 지니지 않고 근대국가로 발전한 나라들을 파악할 수 없다는 비판도 있다. 그러나 기든스는 이들이 베버가 자기 저서의 부분적인 성격을 강조한 것을 보지 못했거나, 고의로 무시했다고 비판한다. 즉 베버의 『프로테스탄티즘의 윤리와 자본주의 정신』은 1920년대와 30년대에 나온 『종교사회학 논문집』『경제와 사회』의 후속 연구의 맥락에서 분석되어야 한다는 것이다.

벨로, R. H. 토니, F. K. 나이트, H. M. 로버트슨, P. 고든 워커 등의 유명 학자들이 포함된다.

4.2 종교적 비판

앤서니 기든스는 베버에 대한 이제까지의 비판을 요약한다. 그 중에 종교적 비판은 베버가 프로테스탄티즘을 잘못 규정하고 있다는 것이다. 일부의 주장에 의하면, 베버는 루터가 이전의 성경해석에서는 찾아볼 수 없는 '소명' 개념을 도입했다고 잘못된 가설위에 논제를 전개해 나갔다는 것이다. 그러나 이 비판은 베버의 논문 전체를 읽지 않을 때 생기는 전형적인 실수다. 사실 베버의 논문이 가지는 신학적인 중요성은 베버가 처음 발표했던 논문 자체보다, 그의 사후에 발표된 책이 더 의미가 있다. 왜냐하면 베버는 논문의 발표 이후 제기된 여러 문제들에 대한 대답을 '주석'형식으로 덧붙였기 때문이다. 본고의 각주 23에 나오듯이, 베버는 루터와 구약과의 연관성을 완전히 무시한 것이 아니라, 당시의 모든 언어적 사용에서 오직 구약적 사용에서만 일부분의 '유사성'을 지니고 있음을 인정한다.

막스 베버 (박성수 옮김), 『프로테스탄티즘의 윤리와 자본주의 정신』(서울: 문예출판사, 2006), pp. 297-298.

한편 칼빈주의 윤리가 실제로 간접적인 목적으로라도 부의 축적을 신성화하기는커녕 칼빈주의는 본질적으로 '반자본주의'라는 주장이 있다. 분명 칼빈의 사상에도 그 후예들의 사상에도 부의 축적에 대해 경고하는 부분들이 존재한다. 그러나 베버에 의하면, 칼빈은 심지어 성직자의 이윤추구조차 사람들에게 지나친 반감을 유도하는 것이 아니라면, 정당한 추구는 가능하다고 보았다. 아울러 17세기 네덜란드나 영국의 칼빈주의에서 부의 추구 자체를 지나치게 탐닉하거나 얻어진 재화를 낭비하는 것을 비판하는 경우는 있지만, 정당한 직업에 의한 부의 추구를 비난하는 경우는 거의 없다는 것이다. 따라서 이와 같은 비판은 칼빈주의의 '반자본주의적' 측면이라기보다는, 자본주의가 그 '정신'을 잃고 역으로 재화가 '정신'을 상실하게 만드는 것에 대한 경고로 해석하는 것이 나을 것이다.

위의 책, p. 297.

위의 책, p. 124.

한편 베버가 신학교육을 받은 적이 없으므로, 카톨릭의 교리를 잘못 해석했다는 카톨릭측의 비판이 있다. 베버가 정식으로 신학교육을 받은 적은 없다. 그러나 베버는 목사인 이종사촌형 오토 바움가르텐(Otto Baumgarten, 1858~1934)과 함께 다양한 신학과 철학 책을 읽고 토론함으로써 충분한 신학적 지식을 보유하고 있었다. 더욱이 베버는 하이델베르크에서 교수 생활을 하고 있을 때, 1910년부터 신학자이자 종교철학자였던 에른스트 트뢸치와 동거했다. 베버 가족이 2층에서 트뢸치 가족이 3층에 살면서, 주일 오후에 열린 베버 서클에 함께 했는데, 트뢸치로부터 많은 신학적 자문을 얻었을 것으로 추정할 수 있다. 따라서 베버의 카톨릭 분석은 베버의 독자적인 분석이라기보다 당시 독일 신학계의 일반적인 인식을 보여준다고 할 수 있다.

Marianne Weber, Max Weber, Ein Lebensbild, (Tübingen: Mohr Siebeck, 1984), p. 71.

실제로 베버는 아우스부르크 신앙고백과 웨스트민스터 고백서부터 루터, 멜랑크톤, 칼빈, 슈페너, 진젠도르프, 베일리, 백스터, 하르낙, 리츨에 이르는 개신교 학자들의 저서만이 아니라, 어거스틴과 같은 교부나 아퀴나스, 둔스 스코투스 등의 카톨릭 저자들의 저서도 자유롭게 다루고 있다.

5. 베버의 연구와 업적

막스 베버는 칼 마르크스(Karl Marx), 에밀 뒤르껭(Émile Durkheim)과 함께 현대 사회학의 창시자로 간주된다. 또한 그는 공공행정학의 창시자로 불리기도 한다. 그러나 베버의 당시 새로운 현대적 학문이 태동하고 있는 시대였기 때문에 그를 몇 가지 분야로 한정할 수는 없다. 스스로도 법학자에서, 경제학자, 말년에는 사회학자로 활동했기 때문에, 그의 학문은 다양한 분야의 형성으로 연결되었다. 베버는 사회과학 방법론, 정치 사회학, 법 사회학, 종교 사회학, 경제사, 농업사, 음악 및 예술 분야에까지 영향을 미쳤다. 법학자였던 베버에게 경제학 또는 사회학으로의 이전은 어떻게 일어났던 것일까? 더욱이 이러한 전환을 통해 베버는 어떻게 새로운 사회학의 방법론을 발견하게 된 것일까?

흔히 칼 마르크스(Karl Marx), 에밀 뒤르껭(Émile Durkhein), 막스 베버(Max Weber) 세 사람을 일컬어 근대 사회학의 3대 아버지라고 부른다. 마르크스는 유물론에 기초하여, 하부 토대인 경제적 생산관계가 중심이 되어, 법률, 정치, 종교 등 상부구조를 형성한다는 마르크스 경제이론에 기반 한 사회학을 전개했다. 베버는 토대가 상부구조를 규정한다는 마르크스의 토대결정론을 비판한다. 상부구조가 경제와의 상호작용을 일으키기도 하는데, 마르크스의 이론과는 반대로, 때로는 상부구조인 ‘정신’이 물적 토대를 움직이는 동인이 되기도 한다는 것이다. 그는 대표적인 예로, 프로테스탄트의 윤리가 자본주의 형성에 어떤 영향을 미쳤는가를 ‘이념형’(Idea Type)이라는 방법론으로 제시한다. 직업윤리가 중요시 될 경우, 사회의 토대는 마르크스가 바라 본 계급이 아니라, 개인이 된다. 따라서 베버는 마르크스주의의 계급에 함몰된 개인을 경제 활동의 당당한 주체로 회복시킨 셈이다. 한편 뒤르껭은 계급이나 개인 등 경제의 주체 측면보다, 일 자체의 진행 방식에 주목했다. 그는 분업이 사회질서의 기초 토대를 형성한다고 밝힌다. 분업은 단지 경제적 효용 가치에 한정되는 것이 아니라, 사회적 연대를 일으키는 도덕적 성격을 지닌다는 것이다. 즉 사회에서 분업의 증가가 기계적 사회에서 유기적 사회로의 이동을 일으킨다는 것이다. 이 세 사람은 공통점과 상이점을 동시에 지니기 때문에, 독특한 학파가 형성되었다. 그러나 21세기 들어 우리나라에서도 마르크스주의는 급속도로 힘을 잃어가고 있는데, 베버 진영의 비판을 수용해야 한다는 반성도 나오고 있다.

강희경, “막스 베버의 자본주의 기원에 대한 재검토” 『현상과 인식』 통권 25호 (서울: 한국인문사회과학회, 1983), p. 135.

1897년부터 하이델베르크 대학에서 가르치고 있던 베버는 1898년 초, 갑자기 탈진 상태에 이르고 말았다. 의사는 지속적인 과로와 감정의 흥분 탓이라고 안심시켰지만 곧 정신적, 육체적으로 완전한 탈진 상태에 이르렀으며, 극심한 우울증에 빠지게 되었다. 1899년 봄부터 아예 책을 읽지도 글도 쓰지 못하는 상태가 되었다. 심지어 어떠한 사유조차 하지 못할 정도였다. 베버는 사직서를 제출했으나 무기한 휴직으로 처리되었다. 1902년 두 번째 사직서를 제출하자, 교육부는 1903년 10월 교수직에서 물러나 명예교수가 되도록 결정했다. 이 불운의 시간이 베버에게는 새로운 도약을 위한 계기가 되었다.

베버는 이 기간을 주로 이탈리아에서 여행과 휴양을 하면서 보냈다. 지적으로 마비된 듯한 4년여를 보냈지만 이 기간은 오히려 과거의 지적 방법론과 결별하는 시간이었으며, 새로운 창조를 위한 자극이 되었다. 전공 분야의 책을 읽을 수 없었던 그는 그 이유가 과거의 전통적 방법으로는 새로운 사회 변화를 설명할 수 없다는 인식에 도달했다. 그의 관심은 더욱 광범위해졌으며, 가장 복잡한 문제인 방법론의 문제를 생각하게 되었다. 휴양을 통해 회복한 그는 이 과업을 떠맡았다. 1904년 베버는 베르너 좀바르트(Werner Sombart, 1863~1941), 에드가 야페(Edgar Jaffé, 1866~1921)와 더불어 『사회과학 및 사회정책 저널』(Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik)의 편집을 맡게 되었다. 베버는 1904년 대학 시절 동료이자, 당시 하버드 대학의 교수로 재직 중이던 후고 뮨스터베르크의 초청으로, 에른스트 트뢸치(Ernst Troeltsch, 1865~1923)와 함께 미국을 방문하게 된다. 베버는 미국의 자본주의가 눈부시게 발전하는 모습을 관찰했는데, 이 관찰은 그의 『프로테스탄티즘의 윤리와 자본주의 정신』(Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus)에 결정적인 영향을 미쳤다. 『프로테스탄티즘의 윤리와 자본주의 정신』은 1904년과 1905년 두 차례에 걸쳐 발표되었는데, 이 논문이 실린 것이 위의 학술지였다.

김덕용,『막스 베버, 이 사람을 보라』(서울: 인물과 사상사, 2008), pp. 10-113.

5.1 종교사회학적 연구

『프로테스탄티즘의 윤리와 자본주의 정신』과 함께 시작된 베버의 종교 사회학 연구는 중국의 전통 종교인 유교와 도교, 인도의 종교인 힌두교와 불교 그리고 고대 유대교에 대한 연구로 확대된다. 세계 종교에 대한 연구는 세 가지 주제로 행해졌다. 종교적 사고가 경제 활동에 미치는 효과, 사회적 계층과 종교적 사고 사이의 관련성 그리고 서구 문명의 두드러진 특징 등이다.

그의 목표는 서양과 동양에서 문명이 상이한 발전 경로를 지니게 된 이유를 찾는 것이었다. 그러면서도 사회적 다윈주의의 패러다임을 쫒는 동시대 학자들과는 달리 각각의 문명에 대한 판단이나 평가를 하지 않았다. 베버가 원했던 바는 차이점이 아니라 서구 문명의 독특한 요소를 설명하는 것이었기 때문이다.

베버가 종교 사회학에서 두 번째 주요 작업으로 다룬 것이 『중국의 종교: 유교와 도교』다. 베버는 서구 유럽과 중국 사회의 상이한 측면에 주목, 프로테스탄트와 비교를 통해 왜 중국에서는 자본주의가 발달하지 못했는가 하는 문제를 다룬다. 베버에 의하면 중국에서도 자본주의 경제의 발달을 일으킬 만한 기회가 여러 번 있었지만, 특히 종교적 이유에 의해 무산되었다. 유교는 우주의 '도'(道)에 순응하고 전통적 의무를 실천함으로써 사회와 자연에 대한 불안을 최소한으로 감소시켰다고 본다. 따라서 토지 거래가 금지되거나 매우 어려웠으며, 채무 지불, 직업적 규범, 업무 과정의 합리화 등에 방해가 되었다. 베버에 의하면, 유교와 청교도주의는 포괄적이면서도 상호 배타적인 합리화의 두 유형이다. 둘 다 절대적인 종교적 신념에 따라 인간의 삶에 질서를 부여한다. 삶의 건전함, 자기 통제가 부의 축적과 양립할 수 있다. 세상에 적응하는 방법으로, 교육, 자기-완전, 공손함, 가정의 경건성 등이 추구된다. 그러나 청교도주의는 “하나님의 도구”로 사람들이 만들어 지는 수단이었으며, 하나님을 섬기고 세상을 다스리는 인간형을 창조하고자 했다. 행동에 대한 신념과 열정의 강도는 유교의 심미적인 가치에는 이질적인 것이었다. 반면 유교에 있어서는 인생의 가장 중요한 책무는 전통에 따라 부모에 효를 다하고, 친밀한 관계에 있는 사람들을 돌보는 일이다. 때문에 개인과 가정 외의 다른 사람과의 인간관계는 부차적이다. 따라서 유교의 "현세 적응" 논리는 개신교의 "현세 초월" 윤리와 정반대로 기능했다는 것이다. 그러므로 베버는 이러한 심성의 차이가 서구에서는 자본주의의 발전에, 중국에서는 오히려 자본주의의 억제에 기여했다고 기술한다.

Max Weber, Hans H. Gerth(trans.), The Religion of China (New York: The Free Press, 1951), pp. 235-236.

위의 책, p. 248.

김규식 "유교윤리와 동아세아의 자본주의" 『동아인문학』 제2집, (동아인문학회, 2002년 12월), pp. 23-24.

Max Weber, The Religion of China, pp. 3-12.

베버의 세 번째 주요 연구는 힌두교와 불교의 사회학이었다. 이 저작에서 그는 힌두교라는 정통적 교리와 불교라는 비정통적 교리를 지닌 인도 사회의 구조를 다룬다. 또한 대중의 종교성이 사회에 어떤 변화를 다루었는가와 함께 마지막으로 인도 사회의 세속 윤리에 종교적 신념이 미친 영향을 탐구한다. 고대 인도의 사회 체계를 형성한 것은 카스트 개념이다. 카스트는 직접 종교적 신념과 연결되었으며 사회를 여러 그룹으로 분리시켰다. 베버는 카스트 제도가 브라만(승려), 크샤트리아(전사), 바이샤(상인) 그리고 수드라(천민)으로 이루어졌다고 묘사한다. 다르마(法) 개념과 관련하여 그는 인도의 윤리적 다원주의는 유교나 기독교의 보편 윤리와 매우 다르다고 결론 내린다. 베버는 영원한 윤회의 굴레와 세상의 탄원으로 이루어지는 불변의 세계 질서 개념에 주목한다. 그리고 종교에 의해 뒷받침 되는 전통적인 카스트 제도가 경제 발전을 느리게 했음을 발견한다. 내세는 현세와 연속되어서 현세에서 착한 삶을 살다보면 이 공로로 내세에는 더 높은 카스트로 태어날 수 있다는 윤회사상은 변혁의 의지를 억류하며 현세의 불공평한 사회 구조에 순응하는 보수 이데올로기의 기능을 하였다는 것이다. 달리 말해, 카스트 제도의 ‘정신’이 자본주의의 고유한 발전에 방해가 된 것이다.

Reinhard Bendix, Max Weber: An Intellectual Portrait (California: University of California Press, 1977), pp. 170-172.

정재식, "[특집 : 막스 베버와 사회 인식] Ⅳ. 동양 사회의 인식-비교 역사적 종교 사회학의 시각" 『현상과 인식』통권 15호 (서울: 한국인문사회과학회, 1980. 12), p. 136.

『고대 유대교』가 그의 종교사회학의 네 번째 주요 작업이었다. 베버는 세상의 불완전성으로부터 멀어지는 대신, 세상을 정복하고 변화시키려는 기독교의 몇몇 측면을 강조한다. 기독교의 이러한 특징의 유래가 고대 유대교의 묵시라는 것이다. "유대인에게 세계의 사회적 질서는 미래의 약속과는 반대인 것으로 인식된다." 그러나 미래에는 이것이 바뀌어 질 것이다. 유대인들은 다시금 세계에 편만하게 될 것이다. 세계의 현 구조는 인류 행위의 산물인데, 무엇보다 유대인들의 모든 행위들과 그에 대한 하나님의 반응의 산물이다. 그러므로 세계는 참으로 하나님이 예정하신 질서로 향해가도록 계획된 역사적 산물이다. 따라서 유대교에는 사회적 행위에 대한 고도로 합리적인 종교 윤리가 존재한다. 유대교에는 마술이라든지 구원을 향한 비이성적인 추구 형식이 없다는 것이다. 베버는 유대교가 기독교와 이슬람교의 모태가 되었을 뿐 아니라 현대 서구 국가들의 등장에도 중요한 영향을 미쳤다고 서술한다. 유대교는 마술적이고 밀교적인 명상이 없이 율법의 연구에 헌신하며, 보다 나은 미래에 대한 희망으로 하나님의 눈앞에서 올바르기 위한 노력을 기울였다. 선지자들은 사람의 일상생활이 하나님께서 부여하신 도덕 법의 명령에 순종하는 신앙의 종교를 세웠다. 이런 방식으로, 고대 유대교는 서구 문명의 도덕적 합리화를 창출하는데 기여했다는 것이다.

Reinhard Bendix, Max Weber: An Intellectual Portrait, p. 213.

5.2 사회학적, 경제학적 연구와 기여

정치 및 정부 행정에 있어 베버의 가장 중요한 기여는 그의 논문 「소명으로서의 정치」(1919년)다. 여기서 베버는 서구 사회사상의 중추가 되었으며 흔히 '베버의 명제'라고 불리는 국가의 정의를 발표한다. "국가는 합법적으로 물리적 힘의 독점적인 사용권을 소유한 실체이다". 이 에세이에서, 베버는 정치는 국가가 힘의 상대적인 배분에 영향을 미치고자 스스로 개입하는 활동으로 이해한다. 따라서 정치는 권력에서 유래한다. 베버는 정치가가 반드시 산상수훈에 나온 내용이나, 한 쪽 뺨을 맞으면 다른 뺨을 대어주는 '진정한 그리스도인의 윤리'를 지닌 사람이어만 하는 것은 아니라고 주장한다. 정치적 영역은 성자들을 위한 영역이 아니라는 것이다. 물론 정치가는 궁극적인 목표와 책임감을 결합시켜야만 한다. 그리고 그의 직업에 대한 열정과 자신의 권력 행사와 자신을 구별할 수 있는 능력도 갖추어야 한다. 베버는 또한 사회의 관료화에 대한 연구로도 유명하다. 관료제라는 말이 유명해 진 것도 베버의 연구를 통해서다. 현대 공공 행정학의 많은 부분이 그에게서 비롯되었으며, 고전적이며 서열제로 조직된 공공 서비스의 대륙적 유형을 '베버적인 시민 서비스'라고 부른다. 물론 이 유형은 그의 『경제학과 사회』(1922)에 나타난 이상적인 공공 행정과 정부의 모습이기는 하다.

Daniel Warner, An Ethic of Responsibility in International Relations (Lynne Rienner Publishers, 1991), p. 9.

경제학에서 그의 가장 큰 기여는 『프로테스탄티즘의 윤리와 자본주의 정신』이다. 경제학에 대한 베버의 또 다른 기여는 방법론과 그의 '이해("Verstehen")이론이다. 이 이론에 의하면, 사회적, 경제적, 역사적 연구는 귀납법적이나 서술적 방식으로는 결코 충족될 수 없다. 연구자는 반드시 개념적 장치를 통해 접근해야 하는데, 베버는 이것을 '이념 형"(Idea Type)이라고 불렀다. 베버의 이념형은 사회과학에 있어 가장 중요한 개념 중의 하나가 되었다. 베버는 "이념 형"의 사용이 하나의 추상임을 인정했지만, 그럼에도 불구하고 특정한 사회적 현상을 이해하는 데는 그것이 필요하다고 주장했다. 왜냐하면 사회현상이란 자연 현상과는 달리 이념형으로만 해석되어야만 하는 인간의 행위와 관련되어 있기 때문이다. 이념형은 그의 반-실증주의 논증과 함께 "합리적인 경제인"(homo economicus)이라는 가설을 위한 방법론적 수단이었다. 경제학에 대한 베버의 또 다른 기여는 로마 농업 사회의 경제사, 1914년 경제와 사회에 잇는 자본주의의 역사에 있어 이상주의와 유물론이 있는데 이 책에는 마르크스에 대한 베버의 비판이 제시된다. 그의 『일반 경제사』(1923)는 독일 역사학파의 최고 정점으로 간주된다.

박순영, " [특집 : 막스 베버와 사회 인식] Ⅰ. 사회 인식 방법론", pp. 9-11.

6. 베버의 연구가 한국 사회와 신학에 가지는 의미와 적용

한국 사회와 교회가 위기다. 한국의 프로테스탄트가 지금처럼 사회의 지탄을 받는 시기가 없었다. 이것이 단지 한국 교회가 교회의 빛과 소금의 역할을 못하고 있기 때문에, 또는 일부 부정적인 한국 교회의 모습과 실천이 반기독교 세력에 의해 전체의 모습인양 확대 재생산되었기 때문에 발생한 것일까? 20세기 초반의 막스 베버가 던진 종교사회학적 질문들이 한국 사회와 한국 교회의 상황에는 어떻게 유추될 수 있을까?

(1) 베버의 연구는 한국사회의 산업화의 동인은 무엇이었으며, 한국 자본주의의 '정신'(또는 에토스)은 무엇인지 질문하고 있다. 또한 한국 자본주의의 형성에 종교적 요인은 어떻게 작용했으며, 그 상관 관계에 대해서도 묻고 있다. 아울러 급속도로 빠른 산업화로 OECD 회원국이 되었으며, 세계 12위의 수출대국이 된 한국 사회와 경제가 다음의 성장을 위한 '공통의 사회적 합의 또는 정신'을 지니고 있는지 질문하고 있다. 또한 이러한 '정신'의 형성에 한국 기독교의 책임과 반응을 요청하고 있다.

(2) 베버의 연구는 한국 교회에 개인이 사회에 영향을 미칠 수 있는 가능성을 보여주고 있다. 베버는 마르크스주의의 계급주의 또는 집단주의에 반대, 개인이 경제, 사회적 활동의 주체임을 드러내었다. 아울러 개인이 윤리를 구성하면, 그 윤리가 개개인들이 모인 집단의 정신 즉 직업윤리가 된다. 이 직업윤리가 자본주의의 정신으로 발휘될 때, 사회가 변화된다는 것이 베버의 주장이다. 이제까지 단 한 사람의 구원 문제에 전력을 다했던 한국 교회에 그러한 개인들이 모인 보다 큰 공동체의 변화 가능성을 긍정적으로 제시하는 것이 아닐까? 신앙적인 변화가 개인과 교회를 넘어 가정과 직장에서 이루어져야 한다. 우리의 직업이 하나님께서 기뻐하시는 것이라면, 그 직업으로 하나님께 영광 돌리는 방법을 교회와 신학은 가르쳐야 하지 않을까?

Gianfranco Poggi, Calvinism and the Capitalist Spirit: Max Weber's Protestant Ethic (London: MacMillan Press, 1983), p. 56.

(3) 베버의 연구는 한국 신학계가 신학만이 아니라 한국 사회를 설명하도록 요구하고 있다. 오늘날 한국 교회에 퍼부어지는 비난은 한국 교회가 이 사회 속에서 존재해야할 이유를 묻고 있다. 그러나 다른 의미에서 보면, 한국 사회는 위기의 상황에서 절실한 도움을 한국 교회에 요청하고 있는 것일지도 모른다. '성육신'은 단지 신학과 교회의 문제에 국한되지 않는다. 한국 사회의 다양한 정치, 경제, 사회, 문화의 총체적인 문제에 대해 기독교 신앙이 어떤 의미를 지니는지, 그것이 과연 자신들을 구원할 만한 것인지를 묻고 있다고 볼 수 있다. 그리고 그 대답은 그들이 이해할만한 언어로 제공되기를 바라고 있다. 기독교가 과연 희망과 빛과 소금의 종교라면, 그것을 우리 사회에 보여 달라는 것이다.

우리가 참으로 하나님의 나라가 이 땅에 확장되는 것을 진심으로 원한다면, 그리스도의 주권이 참으로 교회만이 아니라, 정치, 사회, 경제, 역사, 문화의 모든 면면에 높여지기를 원하는지 스스로 질문해 볼 필요가 있다. 우리 기독 신학자들이 교회적 일과 신앙, 신학의 문제에만 천착할 수 있는 환경이라면 얼마나 좋을까? 그러나 현 위기는 신학에게 내부의 신학적 충실함을 사회로 확장하기를 명령한다. 사회를 설명하고 이해할 수 있는 틀을 이해 가능한 언어로 제공해 주기를 원한다. 이것이 21세기 한국 신학자들이 떠맡아야만 할 임무가 아닐까? 이를 위해서라면 사회학자, 정치학자, 경제학자, 역사학자들과 과감히 대화해야 하는 것이 아닐까? 베버가 칼빈주의적 관점을 활용하여, 법학자, 경제학자, 사회학자로 이동해 간 것처럼, 우리 신학자들도 과감하게 학제적인 연구에 참여할 것을 베버는 삶의 모범으로 보여주고 있다. 결국 베버가 시간과 공간을 넘어 21세기 한국의 크리스천에게 해 준 대답은 '소명의 인간'을 회복하라는 것이다.

Abstract

Max Weber and The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism: Some possibilities of Weber studies for Korean theologies

Maximilian Carl Emil Weber was a German sociologist and professor in law and then in economy. He is considered one of the founders of the modern study of sociology along with Karl Marx and Émile Durkheim. This article mainly deals with Max Weber's life and his famous essay The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism. Since 1990 there has been a world-wide boom in sociology called 'Max Weber Renaissance'. According to those scholars who have participated in the recent Max Weber studies, Max Weber was not a simple antagonist of Karl Marx. His major work The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism deals with rationalization in sociology of society, economy and religion. Thus one should study on it by multi-dimensional perspectives including religious factors. Usually korean Weber scholars have focused on sociological and political facets of his studies. Religion, however, was one of the main factors(although non-exclusive) on which his studies were based. This article might be the first attempt to read it by a historical-theological view in Korea as Weber himself tried.

'Spirit of capitalism' is the label that Weber attached to his own construct of the distinctive normative pattern of conduct of the early capitalist entrepreneurs. The most vital feature of the spirit of capitalism is that it invested economizing itself with high moral significance. Now money is not to be immediately spent for pleasure or display, nor to be enjoyed as a hoard, gloated-over possession. Rather, it is to be treated as a means to future returns. According to Weber, religion is among the most significant forces shaping the development of ethical views of the entrepreneur.

In dealing with Catholicism and Lutheranism, Weber does not discuss at length the respective creeds. When he discusses Calvinism, however, he explicitly raises questions of dogma because of their impact upon the faithful's ethical posture. Weber emphasizes the individual's predestination. Weber insists that Calvinists need 'proof of election' instead of fatalistic resignation or a cultivated indifference toward his own fate and anxiety. For Calvinists, the world and men exist in order that God's own glory be increased. Thus those who exercise for God's glory become active instrument of God's own will.

Weber maintained that Calvinist religious ideas had given a major impact on the social innovation and development of the economic system of Europe and the United States, but noted that they were not the only factors in this development. This work should not be viewed as a detailed study of Protestantism, but rather as an introduction into Weber's later works, especially his studies of interaction between various religious ideas and economic behaviour. These studies include The Religion of China: Confucianism and Taoism, The Religion of India: The Sociology of Hinduism and Buddism and Ancient Judaism.

What is that the studies on Weber suggest today's theologies and churches in Korea. Weber studies raise some questions. What is 'the spirit of Korean capitalism'? What is the relationship between capitalism and the Christianity in Korea? How do the Korean Churches respond their social responsibilities in generating such an ethos or an agenda for the better future?

Key Words: Max Weber, Capitalism, Protestant, Ethic, Calvinism

주요 단어: 막스 베버, 자본주의, 개신교, 윤리, 칼빈주의

웨슬리의 칭의론 - 그리스도의 의의 전가를 중심으로

유창형 교수

이 논문은 웨슬리의 칭의론을 의의 전가를 중심으로 다룬 것이다. 웨슬리는 초기에는 칼빈과 동일한 의미에서 칭의론을 말했다. 즉 그리스도의 능동적 복종과 수동적 복종을 그리스도의 의로 보았고 그 의가 믿는 자에게 전가된다고 하였다. 그러나 이 후에 웨슬리는 그리스도의 의의 전가가 주님의 말씀을 순종하지 않고 죄악을 즐기며 사는 자들이 자신의 죄악을 덮는 방패로 사용하는 것을 보고 이것은 그리스도를 죄의 조성자를 만든다고 비판했다. 그 결과 그는 그리스도의 능동적 순종의 전가를 부인하는 방향으로 나아갔다. 그의 논지는 신자는 화평함과 거룩함이 없으면 아무도 주를 보지 못한다(히12:14)는 것에 기초한다. 즉 신자는 거룩함, 즉 성화와 그 열매인 선행이 없으면 최종칭의, 곧 영생을 얻지 못한다. 죄 사함만으로는 영생을 얻지 못한다. 회개의 열매인 선행이 없이는 영생을 얻지 못한다. 결국 웨슬리는 믿음과 회개의 열매인 선행으로 구원을 얻는다는 것으로 결론짓는다. 그의 최종 입장은 혼인잔치 비유에서 예복은 그리스도의 의가 아니라 성도들의 옳은 행실이라는 것이다. 그리스도의 능동적인 복종은 신자들에게 직접 전가되지 않는다. 그것은 단지 그리스도의 속죄를 완전하게 하기 위한 전제 조건에 불과하다. 신자들의 선행은 비록 부족하지만 그리스도의 피로 온전하게 씻겨지고 영생의 근거가 된다.

웨슬리는 믿음으로 칭의되고 성화된다고 했지만 이 믿음은 확신이며 이 확신에 이르기 위해서는 경건의 일과 자비의 일인 선행을 열심히 해야 한다. 그 때 비로소 확신이 주어진다. 결국 선행의 필수성을 강조한 것이다. 그러나 이런 웨슬리의 칭의론은 신앙과 선행에 의한 칭의에 가까우므로 이신칭의를 주장하는 전통적인 입장과 다소 다른 것이다. 그러므로 논자는 예수님을 왕으로 영접하여 순종하는 의지적 믿음, 제사장으로 영접하여 죄사함 받는 감정적인 믿음, 선지자로 영접하여 그의 뜻을 깨닫고 확신하는 지적인 믿음을 강조하여 전인적인 믿음에 의지하여 칭의를 이룬다는 견해를 웨슬리의 칭의론을 보완하는 것으로 제시한다. 이런 견해는 이신칭의를 그대로 유지하면서 이 시대의 문제점인 행함없는 믿음, 즉 죽은 지적인 믿음에 대한 경종을 울릴 수 있을 것이다.

서론

클리포드가 말한대로, 오직 믿음으로 (sola fide) 칭의된다라는 원리를 반대한 로마 카톨릭과 소시니안 신학자들, 그리고 그들과 연계된 개신교들이 있었는데, 그들의 반대의 주된 초점은 그리스도의 전가된 의의 교리였다. 17세기 정통주의는 칭의가 죄사함 이상인 것으로 믿었다. 즉 그리스도의 수동적이고 능동적인 복종이 칭의 시에 신자에게 전가된다고 믿었다. 알미니안들과 다른 사람들은 그런 가르침이 실천적 경건의 관심에 적대적이라고 믿었고, 초기 도덕무용론 자들에 대한 그들의 반응은 칭의론이 의의 전가라기 보다는 내재적으로 의롭게 되는 것으로 생각했다. 따라서 알미니우스를 창의적으로 수용한 웨슬리에게 그리스도의 전가된 의가 어떻게 이해되었는가를 살피는 것은 나름대로 의미가 있다고 하겠다.

Alan C. Clifford, Atonement and Justification: English Evangelical Theology 1640-1790 - An Evaluation (Oxford&NewYork: Oxford University Press,1990),186.

웨슬리의 성화에 대해서는 많은 사람들이 연구했고 논문을 썼다. 그러나 “웨슬리의 의인 (칭의)의 교리는 다른 모든 것들의 척도와 결정적 요소가 되었다”는 캐논의 주장에도 불구하고, 웨슬리의 칭의론에 관한 책을 쓴 학자는 많지 않다. 더구나 칭의론의 핵심인 그리스도의 의의 전가에 대한 웨슬리의 명료한 입장을 다룬 글을 찾기는 쉽지 않다.

William R. Cannon, The Theology of John Wesley, 전종옥 역 (서울: 감리교 총리원 교육국, 1967), 12.

웨슬리의 칭의론을 단권으로 다룬 학자는 윌리엄 락스데일 캐넌인데 그는 웨슬리가 칭의에 있어서의 신자들의 행위를 조건으로 보았다는 점을 강조했지만, 웨슬리의 칭의관을 그리스도의 의의 전가의 측면에서는 그다지 깊게 다루지 않았다. William Ragsdale Cannon, The Theology of John Wesley: With Special Reference to the Doctrine of Justification (Nashville:Abingdon-CokesburyPress,n.d.)를 보라. 그밖에 저널에 실은 소논문들은 다음과 같다. Ted M Dorman, “Forgiveness of past sins: John Wesley on justification: a case study approach”, Pro Ecclesia 10,no3 (Sum2001),275-294; Randy L Maddox, “Josiah Tucker on justification: source for a Wesley Letter”, Methodist History 44 no3 (Ap2006), 166-169; Mark Ellingsen,“Wesley as contextual theologian: a new paradigm for overcoming tensions in the Wesleyan/ Holiness heritage”, Asbury Theological Journal 59, no1-2 (Spr-Fall2004), 77-88; Alister E. McGrath, “Justification in earlier evangelicalism”,Churchman 98, no.3 (1984), 217-228. 다소 오래된 것이지만 웨슬리의 칭의론을 직접적으로 다룬 것에 대해서는 Harmon L. Smith, “Wesley's doctrine of justification: beginning and process”, Duke Divinity School Bulletin 28 (My1963), 88-98; George R. Bolster, “Wesley's doctrine of justification”, Evangelical Quarterly 24 (Jl, 1952),144-155를 참조하라.

유태주는 그의 박사학위 논문에서 웨슬리의 칭의론이 “산 믿음을 강조한 칼빈의 칭의론과 조금도 차이가 없”다고 말한다. 웨슬리가 칼빈처럼 살아있는 믿음에 근거한 칭의론을 말했다는 것은 사실이지만 그리스도의 의의 전가에 있어서도 같은 견해인지 아닌지를 고찰하지 않았다는 것은 아쉬운 일이다.

유태주, “칼빈과 웨슬리의 구원론에 있어서 성화에 대한 완전성 이해 비교연구”, 미간행 아세아연합 신학대학교 대학원 박사학위논문, 2004, 136-37.

크로우는 모라비안 형제단이 루터를 따라서 그리스도의 의의 전가의 개념을 주장했지만, 웨슬리는 “개인적이고 내재적인 의의 필수성”을 주장하는 경건주의를 따랐다고 말한다. 크로우의 견해는 웨슬리가 루터의 입장에서 본 그리스도의 의의 전가를 부인했다는 것을 의미한다.

E P Crow, “Wesley and Antinomianism”, The Duke Divinity School Review 31(Win, 1966), 14. 크로우는 이 논문에서 웨슬리의 신학 노선의 배경을 웨슬리의 가계의 역사와 웨슬리 이전의 영국 신학의 상황, 모라비안 형제단과의 논쟁을 통해 상세히 설명하고 있다.

벵크 헤그룬트는 웨슬리가 1738년의 회심 직후에는 오직 이신칭의 만을 가르쳤지만 후에는 결국 행위를 칭의의 조건으로 간주함으로 영국신학에 다시 가까워졌다고 보았다. 이는 웨슬리가 전통적인 의미에서의 의의 전가에 의한 칭의를 수정했다는 의미와 같다.

벵크 헤그룬트 저, 박희석 역, 『신학사』(서울: 성광문화사, 1997), 480.

프레더릭 브루너는 웨슬리가 그리스도의 대리적 사역, 그리스도의 의의 전가, 율법의 비전가를 부인했다고 하였는데 반하여, 토마스 오덴은 웨슬리가 그리스도의 전가된 의를 확증했다고 주장했다.

Frederick Dale Bruner, A Theology of the Holy Spirit (GrandRapids: Eerdmans,1970),332.

Thomas Oden, John Wesley’s Scriptural Christianity (Grand Rapids: Zondervan,1994), 206-67.

위와 같은 견해들은 웨슬리가 과연 그리스도의 의의 전가를 인정했는지 안 했는지, 그리고 어떤 의미로 그리스도의 의의 전가를 이해했는지를 살펴볼 것을 우리에게 요구한다.

본론

1.  칭의에 대한 웨슬리의 정의

린드스트룀은 칭의의 교리에 대해서 웨슬리와 종교개혁자들의 견해가 일치한다는 것은 “의문의 여지가 없는 분명한 사실”이라고 단언한다. 린드스트룀은 웨슬리에게 있어서 첫째, 인간의 칭의의 유일한 원인은 그리스도안에 있는 하나님의 은혜이며, 둘째, 구원은 하나님이 값없이 주시는 선물이고, 셋째, 칭의의 유일한 조건은 믿음이며, 믿음의 핵심은 “그리스도의 속죄에 대한 신뢰”라고 보았다. 이와 같은 린드스트룀의 견해는 웨슬리 자신의 말과 일치한다.

해랄드 린드스트룀, 『웨슬레와 성화』, 전종옥 역 (서울: 기독교대한감리회본부교육국, 1962, 3판, 1992), 102.

Sermon I, “Salvation by Faith”, Preface, 1-3; Works 5, 7-8.

Wesley’s Notes on the New Testament, 369-72.

린드스트룀, op.cit., 103.

Works VIII, 361f. “칭의에 있어서 다음의 세가지 요소가 관련된다고 나는 믿는다. 즉 하나님에게서는 그의 위대한 자비와 은혜, 그리스도에게서는 자기의 몸을 바쳐 피를 흘리심으로 하나님의 공의를 충족시킨 대속, 그리고 우리에게 있어서는 예수 그리스도의 공로를 믿는 참되고도 산 믿음, 이 세 가지가 함께 있어야 하는 것이다”.

그러나 여기에서 한가지 지적해두어야 할 것이 있는데 그것은 1738년 6월 11일에 웨슬리가 칭의를 보다 광범위하게 즉 구원과 비슷한 개념으로 설교했다는 사실이다. “죄로부터의 구원과 죄의 결과로부터의 구원은 종종 칭의라는 단어로 표현”된다. 좀더 자세히 말하면, 칭의는 그리스도의 속죄를 통한 “죄책과 처벌로부터의 구원”과 신자의 심령에 심겨진 그리스도를 통한 “죄의 세력으로부터의 구원”을 의미한다고 하였다. 이것은 중요한 의미를 갖는데 웨슬리에게 칭의가 단순히 법정적 의미만을 갖는 것이 아니라 성화를 포함하는 구원과 같은 개념으로 생각했었고 이것이 후에 최종칭의를 얻는데 있어서 신앙과 더불어 성화가 필수적인 조건이 되는 시발점이 되기 때문이다.

Sermon I “Salvation by Faith” II, 7, Works V,11-12.

린드스트룀의 견해는 1746년에 웨슬리는 “믿음에 의한 칭의”라는 설교에서 지지된다. 이 설교에서 웨슬리는 칭의를 성화와 분리해서 좁게 정의했다. 칭의는 성경적인 의미로 죄사함이며 실제로 의롭게 되는 것이 아니다. 칭의는 과거에 범했던 생각, 말, 행동에 있어서 사람의 모든 죄가 그리스도의 피흘림을 통해서 용서하심으로써 자신의 의를 보이시는 하나님의 행위다. 따라서 우리는 율법의 행위 없이 그리스도를 믿음에 의해서 칭의된다. 칭의는 “하나님이 그 영으로써 우리를 위하여 해주시는 것”을 의미하며, 그것이 죄사함과 이로 인한 하나님께 받아들여짐이다. 웨슬리의 사상에 있어서 죄사함과 받아들여짐은 구별될 수는 있어도 결코 분리될 수 없다. 죄사함은 그와 동시에 필연적으로 죄인을 하나님의 아들의 위치로 복귀시킨다.

Sermon V Justification by Faith, II, 5: Works V, 57.

Sermon V Justification by Faith, II, 1: Works,V, 56.

Sermon V Justification by Faith, II, 5: Works, V, 57.

Sermon V Justification by Faith, IV, 1: Works,V,60.

Sermon V Justification by Faith, II, 1: Works, V,56.

Sermon XLIII, “The Scripture Way of Salvation”. I, 3.“칭의는 용서의 다른 말이다. 그것은 우리 모든 죄의 용서이며 거기에 필수적으로 함축된 의미는 하나님께서 우리를 수납하셨다는 것이다”, Works VI, 44f ;Works VIII, 275.

Works X, 323-4.

여기서 좀 더 살펴보아야 할 것은 웨슬리에게서 칭의는 과거의 죄에 대한 처벌의 면제라는의미를 갖고 있다는 점이다.

Sermon V, Justification by Faith 2.5; Works V, 57.

의인의 성서적 정의는 죄의 용서이다….그러므로 의롭다함을 받은 자, 즉, 죄의 용서를 받은 자는 하나님께서 과거의 모든 죄를 사하시면, 기억도 않으시며, 죄가 없었던  것처럼 여기시며, 그의 사랑하시는 아들로써 하나님의 축복과 사랑과 돌보심을 받게 된다.

Ibid.

다시 말하면, 그리스도의 대속의 사건을 통해 그리스도를 믿는 자가 과거의 죄의 책임과 형벌에서 해방되는 것을 의미한다. 이것은 루터와 칼빈이 칭의를 과거와 현재, 미래의 모든 죄의 사함으로 보는 것과 대조된다. 즉 웨슬리는 확신은 예정에 기초하고 있지 않고 과거의 죄의 사함에 대한 확신이므로 신자가 미래에도 필연적으로 견인될 것을 의미하는 것이 아니다. 미래는 신자가 하나님의 은혜에 어떻게 반응하느냐에 달렸다.

Works V, 56; “Salvation by Faith”, The Works of John Wesley, ed. Albert C. Outler Vol.I (Nashville: Abingdon,1984),121-2.

Luther’s Comments on Romans 4:17(1515), Calvin’s Institutes, 3.24.6.

그렇다면 웨슬리는 칭의를 단순히 죄사함으로만 보고 그리스도의 의의 전가를 포함시키지 않았는가? 루이스 벌콥은 칭의의 두 요소를 그리스도의 수동적 순종에 기초한 죄사함과 그리스도의 능동적 순종에 기초한 의의 전가로 본다. 이 의는 그리스도의 공로와 같은 의미를 갖는다. 칭의의 근거는 우리에게 전가된 그리스도의 의다. 이에 대해서 다음 장에서 좀더 구체적으로 살펴보자.

루이스 벌코프 저, 권수경 이상원 역, 『벌코프 조직신학 하』(서울: 크리스챤다이제스트, 1992), 766-767.

Ibid., 773.

2.  신앙의 내용으로서의 그리스도의 의

웨슬리는 1765년 11월 24일의 설교에서, 그리스도의 의는 신적인 의와 인간적인 의로 나뉜다고 주장했다. 그의 신적인 의는 그의 신적인 본성에 속한 고유한 것이다. 이것은 그의 “영원하고 본질적이며 불변하는 거룩이며, 무한한 정의, 자비, 진리”를 의미한다. 이 의는 하나님 아버지와 동등한 신적인 것이기에 인간에게 전가될 수 없는 것이다. 따라서 여기서 중요한 것은 그리스도의 인간적인 의인데 그것은 내적인 의와 외적인 의로 나눠진다.

Sermon XX, “The Lord Our Righteousness,” I, 1, Works,V.236.

그리스도의 내적인 의는 “그의 영혼의 모든 능력과 자질 위에 인쳐진 하나님의 형상”이다. 이것은 그의 신적인 의의 복사판으로서 인간의 영혼에 분여될 수 있다. 그것은 “신적인 순결함, 정의, 자비, 진리”의 복사판이며, 사랑, 경외, 성부께의 복종, 겸손, 온유, 친절, 버려진 인류에 대한 사랑, 거룩하고 천상적인 기질” 등을 포함한다.

Sermon XX, “The Lord Our Righteousness,” I, 2,Works,V, 236.

그리스도의 외적인 의는 소극적인(negative) 의와 적극적인(positive) 의로 나뉜다. 소극적인 의는 그가 어떤 잘못된 외적인 죄를 짓지 않았다는 것을 말한다. 즉, 그는 입술에 거짓이 없었으며 한 마디의 부적절한 말이나 행동을 하지 않았다. 이것은 여인에게서 태어난 사람 중 오직 그에게만 해당되는 독특한 것이었다. 적극적인 의는 그가 모든 것을 바르게 행했다는 것을 말한다. 그의 모든 말과 행동은 하나님의 뜻과 정확히 일치했다. 그의 생애의 전 과정에서 하늘에 있는 천사들처럼 하나님의 뜻을 행했다. 그는 어떤 환경에서도 정확히 바르게 행했다. 그의 복종은 완전했으므로 그는 “모든 의를 성취했다”.

Sermon XX, “The Lord Our Righteousness,” I, 3, Works,V, 237.

그리스도의 적극적인 의는 그리스도의 능동적인 의라고 칭한다. 그리고 그리스도의 의(그의 복종)는 그의 고난 즉, 십자가에서의 죽음을 포함하는데 이 고난은 수동적인 의라고 칭한다. 능동적인 의와 수동적인 의는 구별될 수는 있으나 분리될 수는 없다. 즉 이 둘은 하나님께 대한 그리스도의 완전한 순종을 말한다. 죄인이 하나님 앞에서 칭의되는 것은 오직 그리스도의 의 덕분이다. 웨슬리는 그리스도의 의를 그의 공로와 동일시했다. 모든 신자들이 하나님께 용납되고 용서되는 것, 즉 칭의는 오직 그리스도의 공로 때문이다. 즉, 그리스도께서 그들을 위해 행하시고 고난 당하신 덕분이다. 이것은 루이스 벌콥과 같은 견해이다.

Sermon XX, “The Lord Our Righteousness,” I, 4, Works,V, 237.

“A Letter to a Gentleman at Bristol,” Works,V,307-311.

Sermon XX, “The Lord Our Righteousness,” Works,V, 239.

차이점은 웨슬리가 신앙을 신자들에게 의로 간주된다고 보았다는 점이다. 그는 그리스도께서 회개와 신앙의 조건들을 성취했다는 언급을 강하게 반대했다.

Sermon XX, “The Lord Our Righteousness,” Works,V, 241-42.

“A Preface to a Treatise on Justification,” Works, X, 326.

사람들이 자신들의 죄를 숨기는 대용품으로 그리스도의 의를 사용하는 것은 거룩에 대한 모욕이라고 보았기 때문에 웨슬리는 그리스도의 의라는 말을 사용하기를 꺼려했다. “반율법주의자들이 그것을 가장 추잡한 혐오스런 것들을 정당화하기 위해 오늘날까지 그것을 사용하고 있다”고 말함으로써 그 용어의 남용을 걱정했다.

“Thoughts on Christ’s Imputed Righteousness,” Works,X,315.

웨슬리는 ‘그리스도의 의’라는 표현보다 ‘하나님의 의’라는 표현을 더 선호했다. 하나님의 의는 하나님의 자비와 죄인을 칭의시키는 그의 방법을 의미한다.

Allan Coppedge, John Wesley in Theological Debate (Wilmore, Kentucky: Wesley Heritage Press, 1987),151; “Thoughts on the Imputed Righteousness of Christ,”Works, X, 312-315.

3.  그리스도의 의의 전가에 대한 견해

김홍기 교수는 웨슬리에게 “성도는 그리스도의 수동적이고 능동적인 의를 옷 입게 된다”고 하였으며, “수동적인 의는 믿음으로 받지만 그리스도의 능동적인 의는 수동적인 의의 결과로 뒤따르는 은총”이라고 말한다. 즉 믿음으로 말미암아 그리스도의 능동적인 의가 전가되는 것이 아니라 전가된 수동적인 의의 결과로서 인간의 내면에 의로운 본성이 심겨진다는 것이다. 그러나 사실 이것은 개혁주의 입장에서는 칭의가 아니라 중생이나 신생의 개념과 거의 같은 것이다. 이런 면에서는 웨슬리가 그리스도의 능동적인 의, 즉 그의 적극적인 복종이 신자들의 의로서 전가되었다고 단정하기가 어렵다. 따라서 우리는 좀더 깊이 이것을 다룰 필요가 있는데, 이 문제를 좀더 명료하고 구체적으로 다룬 학자들은 알란 코페지와 알란 클리포드다.

김홍기, 『죤 웨슬리의 구원론』 (서울: 성서 연구사, 1996), 133.

Ibid., 134; Sermon XX, “The Lord Our Righteousness,” Works,V, 241.

3.1 알란 코페지의 견해

코페지는 웨슬리가 그리스도의 전가된 의는 성경적이지도 않고 필수적이지도 않으며 속죄의 객관적인 측면만을 너무 강조한 것이라고 보았다고 한다.

Coppedge, op. cit., 148.

웨슬리는 그리스도의 의의 전가 대신 “의로 간주된 믿음”을 강조했고 그 의는 내재적이고 전가된 것으로 보았다. 하나님께서는 신자들 안에 의와 거룩을 참으로 만들기를 원하신다. 신자들을 실제로 의롭게 만드심이 없이는 사람들을 의롭다고 간주하시지 않으신다. 만약 그리스도가 전 율법을 성취했다면 신자는 그것을 성취할 필요가 없다. 사람들이 자신들의 죄를 숨기는 대용품으로 그리스도의 의를 사용하는 것은 거룩에 대한 모욕이라고 보았기 때문에 웨슬리는 그리스도의 의라는 말을 사용하기를 꺼려했다. “반율법주의자들이 그것을 가장 추잡한 혐오스런 것들을 정당화하기 위해 오늘날까지 그것을 사용하고 있다”고 말함으로써 그리스도의 의의 전가란 용어의 남용을 걱정했다. 웨슬리는 자신의 불의를 덮기 위해 그리스도의 의가 나에게 전가되었다고 말하는 경우를 천 번이나 보았다고 진술한다.

“Thoughts on Christ’s Imputed Righteousness,” Works, X, 315; Sermon XX, “The Lord Our Right- eousness,” II,19, Works X, 244(1765).

Sermon XX, “The Lord Our Righteousness,” Works, V, 244.

허베이는 웨슬리가 오직 그리스도의 의의 전가에 의해 칭의된다는 것을 희생하고 거룩을 지나치게 강조해서 로마교회에 너무 가까워졌다고 비판했다. 그는 그들 자체로는 악명 높은 범죄자인 신자들이 그리스도 안에서 죄 없는 복종을 가진다고 주장했는데 이는 웨슬리가 보기에 도덕무용론을 조장하는 것이었다. 웨슬리는 허베이의 주장은 목회 현장에서 사람들을 실제적인 반율법주의자들로 이끄는 교리적, 사변적 반율법주의라고 보았다. 웨슬리는 두 가지 이유로 허베이의 주장을 반박했다.

Hervey’s Theron and Aspasio(London: Thomas Tegg and Son,1837),513. Ted M. Dorman, op.cit., 285에서 재인용. 여기서 Theron은 이신론을 믿는 영국교양인이고, Aspasio는 의의 전가를 믿고 그 안에서 평안을 누리는 교양있는 영국인이다.

Coppedge, op.cit.,148.

첫째, 의와 칭의에 대한 허베이의 주장은 성경적이지 않다. “그것은 전체 (성경의) 구조에 중대하고 명백하게 반대되는 것이다”.  “그것은 직접적으로 율법을 헛되게 한다”.

The Letters of John Wesley, ed., John Telford 8 vols. (London: The Epworth Press, 1931), III, 372-384. 이후로는 Letters III, 372와 같이 표기함; Works, X, 318-331.

둘째, 그리스도의 전가된 의에 대한 강조는 중요한 거룩을 증진시키는 대신 신자들을 아무 거룩함도 없이 만족하게 지내게 한다. 이 교리는 사람들로 하여금 “믿음을 부인하고 그리스도와 그의 의를 거절할까 봐” 개인적인 거룩을 추구하는 것을 두려워하게 한다. 결국 이 교리는 선행을 열심내게 하는 것이 아니라 선행을 미워하도록 이끈다.

“A Blow at the Root”, Works, X, 366.

요약하면, 코페지는 웨슬리가 그리스도의 의의 전가가 신자의 선행을 대신하는 구실로 사용되어 결국 도덕무용론으로 귀결되기 때문에 이의 사용을 반대했다는 견해이다.

3.2  알란 C 클리포드의 견해

코페지와 유사하게, 클리포드는 웨슬리가 “전가된 의”라는 표현을 사용하는 것을 탐탁치 않게 여겼다고 본다. 즉 웨슬리는 그런 표현은 비성경적이고, 불필요하고, 모호하고 위험한 것으로 간주했다.

볼스터도 웨슬리의 진술을 바탕으로 비슷한 논지를 전개한다. George R. Bolster, “Wesley's doctrine of justification”, Evangelical Quarterly 24(JL, 1952),148-49.

왜냐하면 만약 그리스도의 참된 인격적인 복종이 내가 믿는 순간에 내 것이 된다면 어떤 것이 거기에 더해질 수 있겠는가? 하나님께 대한 나의 복종이 그리스도의 완전한 복종에 무슨 가치를 더할 수 있겠는가? 그렇다면 이런 구조에서는 거룩한 자들이나 거룩하지 않은 자들이나 동일한 위치에 있는 것이 아닌가?

Works X, 303.

웨슬리의 관점에서 그리스도의 전가된 의는 “그리스도의 수동적 복종 혹은 죽음”을 의미하는 것으로 보아야 한다. 이런 관점의 정당성에 대해서 웨슬리는 다음과 같이 그의 논지를 전개한다.

Clifford, op.cit., 188.

첫째, 율법은 복종할 것이냐 죽을 것이냐 둘 중 하나만을 요구한다. 복종하면 사는 것이고 그렇지 않으면 죽는 것이다. 율법은 결코 둘 다 요구하지는 않는다.

Wesley, ‘Preface to a Treatise on Justification’, Works X, 312.

둘째, 만약 그리스도의 완전한 복종이 신자들에게 전가된다면 신자들은 더 이상 그리스도가 가졌던 용서(pardon)이 필요하지 않다. 다시 말하면 그의 복종이 우리의 것이라면 우리는 여전히 그 안에서 복종하고 있는 셈이다. 용서는 필연적으로 하나님께 받아들여짐을 함축한다. 그 둘은 나누어질 수 없다. 그리스도의 수동적 순종(속죄적 죽음)은 죄사함을 가져다주고, 그리스도의 능동적 순종(그리스도의 의)의 전가는 양자됨을 가져다준다는 오웬의 주장은 웨슬리가 보기에 잘못된 것이다. 하나님께서 우리를 용서하시는 동시에 우리는 양자가 된다. 이는 루터, 칼빈, 영국성공회 개혁자들과 마찬가지로, 즉 “칭의는 용서, 곧 죄사함”이라는 평이한 진술이다.

Ibid, 313.

John Owen, ‘The Doctrine of Justification by Faith’, Works V.267.

Wesley, Works V.52.클리포드는 웨슬리의 이런 견해는 피스카톨의 견해와 같은 것이라고 본다. “피스카톨은 그리스도의 능동적인 복종은 무죄한 사람으로서 죄를 짊어지기에 적합하게 했다는 칼빈의 견해를 명료하게 했다. 그리스도 능동적인 복종은 자신에게 관련이 되어 있고 단지 신자들의 칭의에는 간접적으로 관련된다. 만약 율법에 대한 사람의 복종이 여전히 필요하다면 그리스도의 능동적인 복종은 대리적인 의미를 가질 수 없을 것이다. 율법이 행할 것이냐 죽을 것이냐를 요구하기 때문에 그리스도는 죄인을 위해 이중적인 의를 생산할 수 없다. 그렇지 않다면 하나님께서는 죄인들에게 같은 빚을 두 번 요구하는 셈이 된다”. Clifford, op.cit.,190. 이런 피스카톨의 관점에 해서는 J. Arminius, The Works of James Arminius, DD,trans. J. Nicoles (London,1825),i.634를 보라. 다시 말하면 그리스도는 한 인간으로서 당연히 율법을 순종해야 했으며, 그것은 단지 대제사장으로서 그의 흠없는 대리적 속죄를 위한 필수적인 준비였다. 따라서 칭의는 속죄로 다른 사람들의 죄를 사하는 것이지 그의 복종의 전가는 아니다. 피스카톨은 칭의, 죄사함, 의의 전가는 동일한 표현이라고 주장했다. 이런 주장들이 그리스도의 의의 전가에 대한 견해 칼빈의 견해와 완전히 같은지는 더 연구될 필요가 있다.

셋째, 그리스도는 우리를 율법의 저주에서 건져낸 것이지 율법의 교훈에서 면제시킨 것이 아니다. 갈 3:3에서 그리스도는 우리를 대신해서 저주가 되사 율법의 저주에서 우리를 속량하셨다고 기록되었는데 이것을 율법에서 우리를 구속하셨다고 해석해서는 안 된다. 따라서 복음은 여전히 우리를 율법, 즉 그리스도의 법에 대한 복종 아래에 둔다.

Wesley, ‘Dialogue II between an Antinomian and his friend’, Works X, 270.

클리포드는 칭의에 대한 웨슬리의 이런 주장이 칼빈의 주장에 의해 완전히 확증되는 것으로 간주한다. 그의 주장은 다음과 같은 칼빈의 진술에 근거를 둔다.

Clifford, op.cit., 189.

더욱이 우리는 그리스도의 유익에 의해서 율법으로부터 면제되어서 더 이상 율법의 가르침에 대한 아무런 복종할 의무가 없고 우리가 기뻐하는 것을 행할 수 있는 것은 아니다. 왜냐하면 율법은 선하고 거룩한 삶의 영구한 규칙이기 때문이다.

Comm. on Gal. 4:4; 3:25; Rom 6:15.

클리포드는 칼빈에게 칭의는 단지 죄사함 이기 때문에 그리스도의 능동적 복종이 우리에게 전가되었다는 것은 전혀 암시되지 않았다고 주장한다. 그러나 이런 그의 주장은 칼빈이 기독교 강요에서 “칭의는 죄의 용서와 그리스도의 의의 전가로 구성된다고” 말한 적이 있기 때문에 쉽게 지지되기는 어렵다.

Clifford, op.cit.,199. 각주 33.

칼빈은 기독교 강요 3.11.2에서는 “우리는 이 칭의는 죄의 용서와 그리스도의 의의 전가로 구성된다고 말한다”고 했고 고전 1:30의 주석에서는 “신앙의 의는 죄사함과 거저 받아들여짐으로 구성된다”고 하였다. 후자의 표현은 웨슬리와 완전히 같은 것이다. 전자의 표현은 박형룡에 따르면 그리스도의 의는 그의 능동적 순종이며 이 의의 전가는 영생을 구성하는 근거로 해석된다. 그러나 칼빈은 강요 3.11.21에서는 “의는 한 마디로 죄사함”이라고 명시했다. 강요 3.3.4에서는 “로마서 4장에서 그는(바울은) 처음으로 그것을 의의 전가라고 하며 그것을 죄사함으로 대치시키기를 주저하지 않았다”고 함으로 죄사함과 의의전가가 동일하다고 하였다. 그리고 강요 3.3.1에서는 “이 주제가 바르게 이해될 때, 어떻게 사람이 오직 믿음으로 칭의, 즉 단순한 죄사함이 되는지는 더 잘 나타날 것이다; 동시에 칼빈은 삶의 실제적인 거룩은 소위 의의 자유로운 전가와 분리되지 않는다”고 함으로써 칭의와 성화가 구별되지만 분리되지 않음을 분명히 했다. 롬 5:18에서는 생명의 칭의는 죄의 면제(remission)을 위해 취해지는 것이라고 했으며 5:19에서는 그리스도의 의는 그의 복종이며 이것은 우리가 믿을 때 우리에게 전가된다고 함으로 우리의 행위에 의해 의롭게 된다는 이론을 반박했다.  박형룡은 칼빈이 칭의와 사죄를 동일시하는 듯한 언사를 사용한 이유는 로마교회와의 논쟁 속에서 나온 것이라고 보았으며 전체적으로 볼 때 칼빈은 단순히 칭의를 죄사함으로만 본 것은 아니라고 한다. 『박형룡박사저작전집』 V 교의신학구원론 (서울: 한국기독교교육연구원, 1988), 283-84. 종합적으로 판단할 때, 적어도 칼빈에게는 칭의는 죄사함이요, 죄사함은 곧 의의 전가라고 할 수 있지만, 그리스도의 의의 전가와 죄사함이 명료하게 구별된 개념으로 정착되지는 않은 것 같고, 이 둘의 관계가 논리적으로 어떻게 관계되는지 명료하게 설명되지 않고 있다.

칼빈과 웨스트민스터와의 차이점은 사보이 선언(Savoy Declaration)에서 더욱 심화되었다. 웨스트민스터 고백 11조는 그리스도의 복종과 만족의 전가를 말하고 있는데 반하여, 사보이 선언은 신자들의 칭의가 죄사함과 “전 율법에 대한 그리스도의 능동적 복종과 그의 죽음에서 보여진 수동적 복종” (즉 그리스도의 의의 전가)에 의해 이루어진 것으로 말한다. 이런 교리적 변화는 오웬에 의해서 이루어졌다고 백스터는 말한다. 오웬의 전가교리는 칼빈의 교리와 현저하게 다르다고 본다. 칼빈은 칭의를 죄사함에 의한 것으로 본 반면에 오웬은 죄사함과 그리스도의 의의 전가에 의한 것으로 보았다.

위키백과사전은 사보이 선언에 대해 다음과 같이 기술한다. “사보이 선언은 웨스트민스터신앙고백(1646)의 수정이다. 그것의 완전한 명칭은 영국에 있는 회중교회들에게 소유되고 실천되는 신앙과 규례(order)의 선언이다. 그것은 영국 회중주의자들의 모임에서 1658년 10월, 영국 사보이 궁전에서 작성되었다. 신학자 오웬이 그 회의에서 주도적인 역할을 했다”.

http://enc.daum.net/dic100/contents.do?query1=20X4197809.

Savoy Declaration, Chapter 11 Of Justification, 1. “Those whom God effectually calleth, he also freely justifieth;…not by infusing righteousness into them, but by pardoning their sins,; nor by imputing faith itself, the act of believing, or any other evangelical obedience to them, as their righteousness; but by imputing Christ's active obedience to the whole law, and passive obedience in his death for their whole and sole righteousness….”.

http://www.reformed.org/master/index.html?mainframe=/documents/Savoy_Declaration/index.html.

R. Baxter, An End of Doctrinal Controversies, 266. “이중적인 전가 교리는 ‘오웬 박사가 행한 것이었다’” (Catholick Communion Defended (1684), II.8).

Clifford, op.cit., 243.

웨슬리는 칼빈과 마찬가지로 칭의의 근거로서 그 기초를 그리스도의 전체적인 복종으로 확장시켰지만 (죄 있는 중보자는 결코 중보할 수 없다는 면에서), 그리스도의 복종은 신자들의 칭의를 위해서 전가된다기보다 성화를 위한 모델이라고 여겼다. 웨슬리는 요일 2:6 “그 안에 거하는 자는 그와 같이 행할지니”를 근거로 그리스도의 능동적 복종은 신자에게로의 전가보다는 신자의 모방을 위한 것이라고 보았다.

Wesley’s Notes on 1 John 2:5-6; Calvin’s Comm. on 1 John 2:6.

3.3  논자의 견해

논자는 대체로 그리스도의 의의 전가에 대한 웨슬리의 견해에 대한 코페지와 클리포드의 평가에 동의하지만 몇 가지 지적할 것이 있다.

첫째, 웨슬리는 1765년의 설교, “주 우리의 의” 에서 그리스도의 의가 믿을 때에 신자들에게 전가된다고 주장했다. 모든 신자들은 그들 안에 있는 어떤 것이나 그들이 행한 것, 심지어 그들의 믿음 때문도 아니라 “오직 그리스도가 행하시고 그들을 위해 고난 당하신 것 때문에” 죄가 용서되고 받아 들여진다. 여기서 웨슬리는 그리스도의 의를 그의 능동적인 복종과 수동적인 고난으로 정의했고, 신자는 “의의 전가에 의해” 칭의되는 것으로 보았으며, 의의 전가의 결과인 칭의는 “죄사함과 하나님께 받아들여짐”으로 보았다. 이것은 칼빈의 주장과 거의 같은 것이다. 웨슬리는 이런 입장을 28년간이나 가르쳤다고 했다. 웨슬리는 “나는 전가된 의를 부인하지 않는다. 이것은 또 다른 불친절하고 부당한 고소이다. 나는 항상 그랬고 아직도 계속적으로 그리스도의 의가 모든 신자에게 전가된다고 확실하게 주장한다”고 항변한다. 그리스도의 인간적인 의는 믿기만 하면 신자에게 그 자신의 의로 받아들여진다. 그리스도의 인간적인 의의 전가는 죄인의 칭의를 위한 “전체적이고 유일한 공로적 원인”이다. 그리고 웨슬리는 그리스도의 전가된 의를 부인하는 로버트 바클레이와 퀘이커 교도들을 강하게 비판했다.

Sermon XX, “The Lord Our Righteousness,” II, 5; Works, V, 239; Sermon XX, “The Lord Our Righteousness,” II, 8, “그가 우리를 위해 행하시고 고난 당하신 것 때문에 하나님은 이제 우리에게 우리 죄에 합당한 처벌을 면제하시고 그의 호의로 우리를 다시 받아들이신다…”; II, 9, “만약 우리가 그리스도의 의의 전가라는 구절을 받아들인다면, 그리스도의 수동적이고 능동적인 그의 복종을 포함하는 그리스도의 의의 수여는…신자들을 칭의시킨다고 말할 수 있다”; II, 10 “…모든 신자는 오직 그리스도가 행하고 고난 당한 것 때문에 용서되고 받아들여진다; 능동적이고 수동적인 의 때문에 나는 용서되고 하나님께 받아들여진다”; II.13 “우리는 믿음 때문이 아니라 우리를 위해 그리스도가 행하시고 고난당하신 것 때문에 하나님께 받아들여진다”.

Institutes 1.17.3. “만약 그리스도가 우리 죄에 대한 만족을 이루셨다면, 우리에게 합당한 형벌을 지불하셨다면, 그의 복종에 의해 하나님을달래셨다면; 요컨대, 만약 그가 의로운 자로서 불의한자들을 위해 고난당하셨다면, 구원이 그의 의에 의해 우리에게 획득 되었다는 것과 그것이 바로 공로와 같다는 것을 나는 인정한다”. 여기에서 칼빈은 그리스도의 의와 그의 복종을 동일시하고 있으며, 나아가서 그의 고난 역시 그의 복종과 의와 동일하거나 적어도 연속선상에 있다고 보고 있다. 그리스도의 의, 복종, 고난에 의해서 우리가 죄사함을 받았다는 것이다.

Sermon XX, “The Lord Our Righteousness,” II, 6, Works, V, 239.

Sermon XX, “The Lord Our Righteousness,” II, 14, Works, V, 242.

Sermon XX, “The Lord Our Righteousness,” II, 15, Works, V, 242.

Sermon XX, “The Lord Our Righteousness,” II, 16, Works, V, 243.

그럼에도 불구하고 이 설교의 후반부에서부터는 그리스도의 전가된 의의 남용에 대해 심각하게 걱정하며 비난했다. 웨슬리는 자신의 불의를 덮기 위해 그리스도의 의가 나에게 전가되었다고 말하는 경우를 천 번이나 보았다고 토로했다. 술취한 자들이 나 자신의 의는 없지만 “그리스도가 나의 의다”라고 하기도 하며 다른 이는 “토색자, 불의한자들이 하나님의 나라를 유업으로 받지 못한다”라는 구절에 대해서 “나 자신 안에서는 불의하지만 그리스도 안에서는 흠없는 의를 갖고 있다”고 확신있게 대답하기도 한다. 이런 방식으로 그리스도인의 기질이나 생활습관도 없고 그리스도 안에 있는 정신도 없고 그리스도를 따라 걷지도 않는 자들이 모든 죄책감에 대한 방패로서 “그리스도의 의”를 부른다. 이런 이유들 때문에 웨슬리는 그리스도의 의의 전가라는 표현을 절제하게 되었다.

Sermon XX, “The Lord Our Righteousness,” II, 19, Works, V, 244.

Sermon XX, “The Lord Our Righteousness,” II, 20, Works, V, 244.

그리고 웨슬리는 초기 칭의 후에 계속 불의한 채로 남아 있는 자들에게 강력하게 경고했다. 만약 그들이 그리스도 안에서 거룩하다는 공허한 상상에 의해서 “거룩함이 없이는 아무도 주를 뵙지 못한다”는 경고를 헛되게 만드는 것은 “그리스도를 죄의 조성자로 만드는 것”이다. 만약 그들이 불의한 채로 남아 있다면 그리스도의 의는 그들에게 아무런 유익을 주지 못할 것이다. 왜냐하면 그리스도의 의가 우리에게 전가된 참된 목적은 “율법의 의가 우리 안에서 이루어지게 하기 위함이며 우리가 이 세상에서 온전하게, 의롭게, 경건하게 살게 하기 위함”이기 때문이다. 계속하여 웨슬리는 율법폐기주의로 가는 이런 남용만 없다면 모든 축복이 오직 “그리스도가 행하시고 나를 위해 고난당하신 덕분에” 주어진다는 표현은 사용될 수 있다고 하였다. 그러므로 자신을 교황주의자 혹은 “그리스도의 의의 대적자”라고 비난하거나 정죄하지 말라고 호소했다.

Sermon XX, “The Lord Our Righteousness,” II, 20; Works, V, 244-45.

Ibid, 245.

따라서 코페지, 클리포드와 더불어 웨슬리가 칭의가 그리스도의 능동적인 의의 전가라고 정의하기를 의도적으로 피했다는 매덕스의 주장은 절반만 타당한 것이라고 할 수 있다. 오히려 그리스도의 의의 전가에 대한 웨슬리의 개념이 개혁주의와 많이 다르다고 보는 것이 정확하다. 하지만 웨슬리 자신이 허베이와의 대화에서 신자들이 그리스도 덕분에 받아들여진다는 것은 인정했으나 “전가된 의를 통한 칭의는 허용할 수 없다”고 말했기 때문에, 그의 견해는 때로 일관성이 없이 상황에 따라서 다소 변하는 것 같은 인상을 준다.

Randy L. Maddox, Responsible Grace: John Wesley’s Practical Theology (Nashville: Kingswood Books, 1994),166.

Wesley’s letter to Hervey, in Theron and Aspasio in The Oxford Edition of the Works of John Wesley (Oxford: Oxford University Press) vol. 25,468.

4.  칭의의 조건으로서의 신앙과 회개

웨슬리는 신앙을 칭의에 있어서 “직접적이고 필수적이며 절대적인” 조건으로 보았다. 예를 들면 예수님의 한 편의 강도는 어떤 선행도 없이 오직 믿음으로 구원을 받았다. 그 어떤 흉악한 죄인이라도 그리스도 안에 있는 하나님의 자비를 믿으면 죄를 용서받는다. 웨슬리는 이런 면에서 철저하게 카톨릭의 공로적인 행위에 의한 칭의를 반대한다.

Sermon V Justification by Faith, IV, 6: Works,V, 62

공로에 의한 칭의론을 가장 위험하고 혐오할 만한 교리로 규탄한다는 것을 감히 선포한다….우리는 삶이나 죽음이나 혹은 심판 날의 칭의나 구원을 위하여…구주이신 예수 그리스도의 공로 외에 아무것도 신뢰하거나 신임하지 않는다는 사실을 하나님 앞에서 엄숙히 선언한다.

Colin W. Williams, John Wesley’s Theology, 53

웨슬리는 우리의 믿음조차도 우리를 의롭게 하는 것이 아니고 오직 하나님의 자비와 그리스도 의 공로만을 의지해야 한다고 했다. 적어도 이 때만큼은(1746) 칭의론에 있어서 루터나 칼빈과 같다. 즉 우리의 믿음도 아니고 우리의 선행의 공로도 아니고 오직 하나님만이 당신의 자비를 따라 그리스도의 공로로 말미암아 우리의 죄를 사하신다. 따라서 우리 칭의의 모든 영광을 하나님과 그리스도께 돌려야 한다.

로버트 버트너, 로버트 차일즈 편, 김운기 역, 『웨슬리 신학 개요』(서울: 전망사, 1988), 153.

Works VIII, 361-63: “The Principles of a Methodists” (1740).

웨슬리가 말하는 신앙은 교회의 교리에 대한 맹목적으로 동의가 아니라, “예수그리스도를 통하여 주시는 하나님의 자비에 대한 확실한 신뢰이며 용서하시는 하나님에 대한 확신”이다. 이 믿음은 “그리스도께서 우리를 사랑하사 자신을 주셨다는 확신을 분명히 의미한다”. 그것은 또한 그리스도를 선지자요, 왕이요 제사장으로 받아들이는 것이다. 그러나 성화는 확신이 없이는 성취되지 않으므로 확신은 최종구원에 필수적이다. 이 믿음이 칭의의 유일한 조건이며 우리의 의로 간주된다. 신앙이 신자의 의로 간주된다는 것이 개혁주의와의 차이점이라고 할 수 있다. 다시 말하면 웨슬리는 신앙을 칭의의 유효적(efficient) 원인이라고 보는 반면에 개혁주의는 도구적 원인이라고 본다.

Sermon V “Justification by Faith”, IV, 2 and 3: Works,V, 60-61.

로버트 버트너, 로버트 차일즈 편, 김운기 역, 『웨슬리 신학 개요』(서울: 전망사, 1988), 143; Sermon XLIII, “The Scripture Way of Salvation,” II, 1-4; Works VI,46-48.

Ibid.,; Sermon V, “Justification by Faith”, IV, 4-6; Works V,61-62.

루이스 벌콥은 아브라함의 신앙이 그에게 의로 간주되었다고 성경이 말하지만 전체적인 논조에서 보면 신앙자체가 행위로서 그리스도 안에 있는 하나님의 의를 대치한다기 보다는 “이때의 신앙이란 신앙의 내용 즉 그리스도의 공로 혹은 의와 동등한 것”이라고 해석했다. 벌코프, op.cit., 772-773. 하지만 이 해석은 다소 억지스런 면이 있어서 추후에 더 깊이 연구되어야 할 필요가 있다.

The Works of John Wesley, ed. Albert C. Outler Vol. I(Nashville: Abingdon, 1984), 189, n.43; Calvin, Instititues 3.13.5. 물론 웨슬리는 믿음은 하나님의 선물이라고도 했지만 동시에 책임감 있는 인간의 응답 이라고도 했다. 의로 간주된다는 것은 후자의 의미가 강하다.

아무튼 웨슬리에게는 이 칭의가 인간의 행위와 무관하지는 않다. 칭의를 원하는 자는 가만히 기다리기만 할 것이 아니라 하나님이 정하신 은혜의 수단인 기도, 성경읽기, 성찬 등의 수단에 의해 갈망해야 한다. 즉 그리스도의 공로와 믿음만이 칭의의 유일한 원인이지만 인간의 참여와 행동을 게을리해서는 안된다. 이런 인간의 노력이 수행될 때 하나님께서 칭의에 대한 확신을 선물로 주신다. 그리고 확신만이 성화를 이룬다. 성화를 성취하는 믿음, 내적, 외적 거룩함이 있는 믿음만이 인간을 최종적으로 구원하는 믿음이다. 웨슬리는 칭의시키는 믿음에도 정도의 차이, 즉 확신의 정도가 있을 수 있다고 하였다. 확신이 부족해도 죄인은 칭의된다. 이때의 칭의는 과거의 죄사함과 하나님의 호의를 회복하는 초기칭의를 말한다. 그러나 확신이 없으면 성화와 최종칭의는 성취되지 않는다.

Sermon XVI, “The Means of Grace”, III, 1-12; Works5,190-195.  이런 점에서 웨슬리는 루터신학과 모라비안주의의 수동적 정숙주의를 비판한다. 그들에게 하나님의 의는 수동적으로 부여되고 전가되는 의이기에 이 의로움을 얻기 위해 어떤 행위도 필요 없고, 칭의 후에도 적극적으로 사랑과 선행의 행동을 할 필요가 없다고 한다. 그런 행동들은 나무에서 열매가 맺히듯이 저절로 나온다고 본다. LW 25, 256-60.

Sermons, XIX, “The Privilege of those is that are born of God”, III, 1-3; Works, V, 232-33.

Frank Baker, ed., TheWorksofJohnWesley, Letters, vol.26 (Oxford: Clarend on Press,1982), 575.

그래서 웨슬리는 회개와 회개에 합당한 열매를 강조한다. 회개는 신앙의 문이므로 회개 없이는 참된 신앙을 가질 수 없다. “우리가 복음을 믿기 전에 회개해야만 한다”. 회개는 자기 자신이 죄인임을 깨닫는 것이다. 회개는 율법적인 회개와 복음적인 회개로 나눈다. 전자는 죄에 대한 철저한 깨달음이요, 후자는 깨달은 죄에서 거룩한 것으로 마음을 바꾸는 것이다. 이런 회개는 다른 말로 하면 자기 의에 대한 의뢰에서 철저하게 벗어나는 것이다.

Sermon XX, “The Lord Our Righteousness” (1765), II, 11; Works, V, 241.

Ibid.

웨슬리에게 회개와 그 열매가 어떤 의미에서는 칭의에 필수적인 조건이라고 할 수 있다. 이런 그의 입장은 1770년에 명료하게 표명되었다. 그러나 회개와 그 열매는 신앙과 동등한 의미에서의 필수적인 조건은 아니다. 신앙이 칭의의 직접적이고 즉각적인 원인이라면 회개와 그 열매는 간접적이고 시간이 주어지는(remotely) 조건이다. 시간과 기회가 있다면 신자들은 반드시 회개의 열매인 선행을 행해야 한다. “신앙은 결코 선행을 배제하지 않는다. 신앙 이후에 그런 것들은 반드시 행해져야 한다”. 신앙이 없는 선행이 칭의의 조건이 될 수 없지만 신앙으로 말미암은 선행은 칭의에 필수적인 조건이다. 이것은 거룩함이 없이는 주님을 뵐 수 없다는 성경에 근거한 것이다. 이런 관점에서 본다면 웨슬리에게 신앙과 회개가 칭의의 조건이라는 매덕스의 견해는 옳다. 웨슬리는 선행이 신앙을 지속하는데 필요하며. 신앙은 불신앙에 의해서 상실되며 불신앙은 지속적인 불복종에서 비롯된다고 하였다.

Sermons XLIII, “The Scripture Way of Salvation”, III, 2; Works VI,48.

“Minutes of Several Conversations between The Rev. Mr. Wesley and Others; from 1744-1778, Q 77 A. 3”, Works VIII, 337-38.여기에서 웨슬리는 우리가 “칭의를 위해서 아무 것도 행할 것이 없다”는 말보다 더 거짓된 것은 없으며, 하나님께 받아들여지는 사람은 사랑하고 “복종하는 심령으로 그리스도를 믿는 자”이며, “그리스도를 들어보지 못한 자 중에서는 하나님을 경외하고 의를 행하는 자”가 수용된다고 하였으며, 이는 “행위의 공로에 의한 구원”을 말하는 것이 아니고 (구원의)”조건으로서의 행위”이며 이는 행위에 따라 보상받는 것을 말한다고 하였다.

『웨슬리 신학 개요』, 152; Works VIII, 361.

Randy L. Maddox, “Josiah Tucker on Justification: Source for a Wesley Letter”, Methodist History, 44:3 (Apr.2006), 166.

Works VIII, 277, “Minutes of Some Late Conversations,” Mon. June 25, 1744.

선행이 칭의의 간접적인 조건이란 표현은 칼빈주의자들에게 강한 반발을 불러 일으켰다. 예를들면 헌팅톤 백작부인과 그 동조자들은 웨슬리가 카톨릭으로 돌아갔다고 비난을 했으며 로마카톨릭 학자인 비버리지 신부는 1770년의 연회록에서 개신교 신앙위주에서 선행을 강조하는 카톨릭적 경향이 구체적인 형식으로 현저하게 나타났다고 환영하였다. 더구나 1756년에 웨슬리는 허베이가 칭의는 그리스도의 의의 전가에 기초하기 때문에 증가될 수 없다고 했을 때 하나님의 호의에 있어서는 많은 등급이 있을 수 있다고 했다. 물론 이 호의는 인간의 선행과 비례한다. 웨슬리는 칭의를 하나님의 호의의 회복이라고 칭한바 있다. 따라서 이 언급은 칭의와 선행을 혼합하는 듯한 인상을 준다.

Williams, op.cit., 62-63.

Ibid., 67.

Wesley, Letter to James Hervey, Theron and Aspasio (1756), in The Oxford Edition of the Works of John Wesley (Oxford: Oxford University Press) vol. 25, 496.

죠지 셀은 웨슬리가 선행을 공로로 하여 칭의된다는 카톨릭의 공로주의도 배척하고 오직 믿음, 오직 은혜로 칭의된다고 하는 루터와 칼빈의 이신칭의에 기초하면서도, 이신칭의가 빠지기 쉬운 도덕무용론을 피하기 위해서 하나님의 선행은총에 능동적으로 응답하는 인간의 선행도 강조했다 고 보았다. 하지만 이런 평가는 웨슬리가 이신칭의를 넘어서고 있는 것을 간과하고 있는 것이다.

George G. Cell, The Rediscovery of John Wesley (Nashville: Abingdon,1946), 308f, 360-61.

5.  최초칭의와 최종칭의의 조건

콜린 윌리암스는 웨슬리의 설교, “믿음에 의한 칭의”(1746)를 해석할 때 최종칭의의 유일한 조건으로서 믿음을 말했다.

이에(칭의에) 뒤따르는 성화는 살아있는 믿음이 필연적으로 그리스도가 우리 삶에 어느 정도의 참된 변화를 가져올 것이라는 것을 의미한다는 점에서만 우리의 최종칭의의 근거로서 말해질 수 있다는 것을 반복하는 것이 중요하다. 만약 아무 결과도 없다면 그 믿음은 참된 것이 아니다. 그러나 믿음은 최종칭의의 유일한 조건이다. 왜냐하면 우리는 우리의 이해력과 기회에 따라서 다양하게 성화되기 때문이며 완전 성화를 받은 사람들조차 아직 도덕적이고 법적인 의미에서 불완전하기에 속죄를 의지해야만 하기 때문이다.(논자 역)

Collin W. Williams, John Wesley’s Theology Today (Nashiville: Abingdon, 1961,5thprinted in 1984), 82, note no. 25.

하지만 웨슬리의 결혼예복에 관한 설교(1790)를 해석할 때는 웨슬리가 “이중적인 칭의”교리를 지녔다고 주장했다. 즉 웨슬리는 성화가 최종적인 칭의의 조건이라고 설교했다는 것이다. 이런 윌리암스의 진술의 변화는 웨슬리의 생애 속에서 칭의의 조건에 대한 성화에 대한 견해가 변했음을 강하게 암시하는 것이다. 그럼에도 불구하고 윌리암스는 웨슬리가 언급하는 인간의 거룩은 살아있는 신앙의 열매라고 보았다. 그러나 이런 윌리암스의 견해는 웨슬리가 성화가 신앙을 가지면 결코 저절로 맺히는 것이 아니고 인간의 적극적인 노력이 필요하다는 것을 강조했다는 것을 다소 간과한 것 같다.

콜린 윌리엄스저, 이계준, 『웨슬리의 신학: 현대적 의의』 (서울: 전망사, 1990), 72.

브록웰은 웨슬리에게 최종구원도 칭의와 마찬가지로 신앙에 의존한다고 하였으며 선행은 아무것도 얻지 못하며 행위는 완전성화된 자에게 의와 참된 거룩의 성장의 부분이며 증거라고 했다. 그러나 브록웰은 웨슬리에게 선행이 성화의 증거이자 최종칭의의 필수적인 조건임을 간과하고 있다. 브록웰과 대조적으로, 린드스트룀은 그의 책의 마지막 장에서 웨슬리가 칭의를 얻기 위한 간접적인 조건으로서, 그리고 칭의된 상태, 즉 하나님의 사랑 속에서 계속 머물러 있기 위한 조건으로서, 회개의 열매인 사랑과 복종을 시종일관 강조했다고 본다. 특히, 최종심판에 이루어지는 최종칭의 역시 믿음의 행위인 회개의 열매는 필수적이라고 본다.

Charles W. Brockwell, "Jr. John Wesley’s Doctrine of Justification", Wesleyan Theological Journal 18-2 (Fall 1973), 30.

Ibid., 각주 22. “회개하고 여기에 합당한 열매를 맺으라고 하나님이 명령하셨다. 이것을 게을리한다면 의롭다함을 얻을 수가 없다”; “성서적 구원 방법”, 1765, 『웨슬레 표준설교』 II, 451.

린드스트룀, op.cit., 113.

제베르그는 초기칭의에 회개와 그 열매가 필요하며 칭의 이후에 선행이 성화의 조건이 되며 최종칭의에서 행위에 의해서 심판을 받는다는 웨슬리의 사상은 로마카톨릭의 “행위에 의한 칭의” 교리와 매우 가까운 위치에 있다고 본다 (Seeberg, Textbook of Doctrine, 436).하몬 스미스도 웨슬리가 확실히 이중칭의의 관점으로 로마 카톨릭에 접근했다고 본다 (Harmon L. Smith, op.cit., 96).

클래퍼는 웨슬리에게 “현재의 구원은 단지 그리스도의 공로를 신뢰함으로 주어지지만 이런 신뢰에서 오는 감사하는 봉사의 삶을 사는데 실패하여 뒤로 물러나면 최종구원을 경험하지 못할 것”이라고 말한다. 왜냐하면 그리스도의 의가 우리에게 전가된 목적은 그 의가 우리의 삶 속에 이식 되어서 우리 삶이 효과적으로 변화되게 하기 위한 것이기 때문이다. 즉 클래퍼는 웨슬리에게 있어서 우리 안에 이식되어 내재된 의가 없이는 그리스도의 전가된 의는 최종구원에 아무 효력이 없다는 견해이다. 이는 웨슬리 자신의 진술에(1765) 비추어 볼 때 옳은 것이다.

Gregory S Clapper, “John Wesley’s ‘Heart Religion’ and the Righteousness of Christ”, Methodist History 35 (1997),152. 움프리 리 역시 웨슬리가 초기 구원에 있어서 믿음이 조건이라면, 최종 구원에 있어서 조건은 거룩이라고 보았다고 주장한다. Umphrey Lee, John Wesley and Modern Religion (Nashville: Cokebury Press, 1936),163-64,169. 코페지와 크로우도 유사한 견해를 주장한다. Coppedge, op.cit., 234; Crow,op.cit.,18.이런 견해들은 “최종구원은 조건으로서의 행위에 의한다”라는 웨슬리 자신의 진술에(1773) 근거한 것이므로 타당하다고 할 수 있다. “Remarks on Mr. Hill’s Farrago Double-Distilled”, Works X, VI,31;“A Farther Appeal to Men of Reason and Religion” III,10;Works 8, 68.

Sermon XX, The Lord Our Righteousness, I, 20; Works V,244.

이런 다소 상반된 주장들의 진위를 가려내기 위해서는 칭의를 위한 조건으로서의 우리의 복종, 즉 선행에 대한 웨슬리의 입장을 연대순으로 살펴보는 것이 도움이 될 것이다.

웨슬리는 올더스게이트 이전에는 신앙과 행위에 의한 칭의를 말하다가, 체험 이후인 1738-9년에는 오직 믿음으로 칭의된다고 주장했다. 그리고 성공회 신학이 말하는 최초칭의와 최종칭의를 나누는 이중칭의 개념을 부정했다. 칭의의 유일한 조건은 오직 믿음이요 선한 행위가 아니다. 1746년의 “믿음의 의”에 관한 설교에서도 웨슬리는 - 단지 신자가 끝까지 믿음을 유지할 경우에 - 믿음이 현재와 최종구원으로 귀결되는 칭의의 조건이라고 하였다.

Journal, “Thurs. 13 Dec. 1739” (II, 326); Sermon V. Justification by Faith, IV, 6, Works V, 62.

그러나 반율법주의자들이 득세하자 이들과 대항하는 과정에서 그는 다시 회개와 그 열매로서 선행을 강조했다. 1755년에 웨슬리는 바울과 야고보가 둘 다 믿음과 행함으로 칭의된다고 가르쳤다. “선행이 단순히 믿음의 증거”라는 견해를 웨슬리는 참을 수 없었는데 왜냐하면 행함이 없는 믿음은 자신을 구원하지도 못하고 그의 이웃에게도 유익을 주지 못하기 때문이다.

Alan C. Clifford, Atonement and Justification: English Evangelical Theology 1640-1790 - An Evaluation (Oxford & New York: Oxford University Press, 1990), 230; THE SAGE DIGITAL LIBRARY COMMENTARIES JOHN WESLEY’S NOTES ON THE WHOLE BIBLE THE NEW TESTAMENT by John Wesley,799. 이후로는 Wesley’s Notes on James 2:14로 표기함.

Clifford, ibid,205; 데이톤은 루터가 갈라디아서를 신학의 중심으로 보고 야고보서를 지푸라기 서신으로 본 반면에 웨슬리는 갈라디아서에서 야고보서로 중심을 옮겼다고 본다. Donald W. Dayton, “Law and Gospel in the Wesleyan Tradition”, Grace Theological Journal 12.2 (1991), 236.

1756년에 웨슬리는 복종과 영생의 관계에 대해 다음과 같이 진술하고 있다.

우리는 더 이상 최종 수납의 기초를 놓기 위해서 복종하는 것이 아니다. 그 기초는 그리스도의 공로 안에서 이미 놓여졌다. 그러나 우리는 그의(그리스도의) 공로를 통해서 우리의 최종 용납을 위해 복종한다. 그리고 이런 의미에서 복종에 의해서, 우리는 영생을 얻기 위해 선한 기초를 놓는다.

“A Preface to a Treatise on Justification”, Works, X, 320.

여기에서 주의해서 살펴보아야 하는 것은 웨슬리가 최종 수납의 기초는 그리스도의 공로라고 한 반면에 영생의 기초는 우리의 복종이라고 한 점이다. 즉 최종 수납과 영생을 다른 것으로 보았다. 1774년에 웨슬리는 다시 한번 선행이 최종구원의 한 조건이라고 하였다.

우리 중 아무도 우리의 선행 때문에 받아들여진다고 말하지 않는다. 그것은 칼빈주의자들의 비방이다. 그러나 우리 모두는 우리가 행위없이 구원받지 못하며, 행위는 공로적인 원인은 아닐지라도 최종구원의 한 조건이라고 주장한다. 우리가 모든 선행을 할 수 있는 것은 그리스도의 의와 보혈을 믿는 믿음에 의한다. 하나님을 경외하고 의를 행하는 모든 사람들이 그에게 용납되는 것은 이것들 때문이다.

Letters (Telford ed.,), VI. 76-7.

1789년 후반에 웨슬리는 “우리 주님은 우리에게 영생을 위해서 일하라”고 하셨다는 것에 근거하여 사람의 구원은 그리스도의 공로만큼이나 하나님께 대한 신자의 신실함(충성)에 의지한다고 주장했다. 왜냐하면 그렇지 않다고 한다면 도덕무용론을 증진시키는 것이기 때문이다.

웨슬리는 1790년의 “결혼예복에 대하여”라는 설교에서 은혜로 말미암는 구원을 선포한 것이 거룩함이 없이는 하나님을 볼 수 없다는 주장에서 물러난 것이 아니며 “거룩함이 영생으로 인도하는 유일한 길”이라고 강변했다. 거룩함(성결함)은 “어린 양의 결혼예식에 필요한 예복”이라고 주장했다. 칼빈주의자들이 말하듯이 이 예복이 그리스도의 의를 의미하는 것이 아니라 신자들의 실제적인 삶과 성품의 거룩을 의미하는 것이다. 이는 웨슬리가 결국 루터나 챨스 핫지가 말하는 그리스도의 능동적인 의의 전가를 부인했다는 것을 의미한다. 왜냐하면 핫지에게는 수동적 의의 전가의 결과로 죄사함 받고, 하나님의 호의를 회복하며, 능동적 의의 전가의 결과로 양자됨과 영생을 상속하기 때문이다. 영생의 상속이 신자의 성화와 관계되는 것이 아니라 칭의, 곧 의의 전가와 관계한다. 대조적으로 웨슬리에게는 영생은 단순히 의의 전가만이 아니라 신자의 성화를 필수적인 조건으로 한다. 테드 도만이 말한대로, 웨슬리에게 개인의 거룩은 구원의 조건으로서 믿음의 동반자일 뿐만 아니라 구원의 자격으로서 칭의시키는 믿음을 보충한다.

Sermon CXLV, Works VII, 339.

이런 웨슬리의 입장은 1746년의 그의 설교와 모순인데, 그때 그는 칭의는 실제로 바르고 의롭게 되는 것이 아니라고 했으며 그것은 성화라고 하였기 때문이다. 윌리암스는 이때의 웨슬리의 설교를 웨슬리의 전체 칭의론의 기조로 본 것 같다.

Ted M. Dorman, “Forgiveness of Past Sins: John Wesley on Justification”, Pro Ecclesia 10, no.3 (Sum, 2001), 292.

결론: 요약과 평가

웨슬리의 칭의론은 청년 때의 종교적이고 윤리적인 단계, 올더스게이트 사건 이후의 복음적인 단계, 복음윤리적인 단계로 변화해갔다. 즉 신앙과 행위, 오직 신앙, 사랑으로 역사하는 신앙으로 옮겨갔다. 그러나 그리스도의 의의 전가의 입장에서는 그리스도의 수동적 순종, 즉 속죄의 전가만을 인정했고 그리스도의 능동적 의(율법에 대한 순종)의 전가를 인정하지 않았다. 웨슬리의 완숙한 관점은 그리스도의 능동적 순종은 단지 수동적 순종을 위한 준비일 뿐이지 그것이 우리에게 영생을 얻기 위한 조건으로서 전가되는 것이 아니다. 우리는 그리스도의 수동적 순종(속죄의 고난)을 믿음을 통해서 죄사함과 하나님께 받아들여 진다. 그러나 영생을 얻게 하는 것은 우리의 신앙과 회개의 염려했기 때문이다. 실제로 당시의 영국 사회는 그런 명목상의 그리스도인들이 많았다.

그러나 이런 웨슬리의 입장은 이신칭의라는 전통적 용어에서 벗어나서 신앙과 회개에 의한 칭의를 말하는 것이므로 우리를 혼란에 빠뜨릴 우려가 있다. 물론 회개의 열매, 곧 성화가 구원의 일부이며 참된 신앙의 증거인 것은 맞다. 성경은 “나더러 주여 주여 하는 자마다 다 천국에 들어갈 것이 아니요 다만 내 아버지의 뜻대로 행하는 자라야 들어가리라”(마 7:21)고 하며, 베드로도 여러 가지 덕목을 열거한 후에 이것들을 행한즉 그 나라에 들어감을 넉넉히 주리라(벧후 1:5-11)고 한다. 또한 계시록에서 아시아의 일곱 교회에 주신 예수님의 말씀은 오직 이기는 자에게만 천국에 허락될 것임을 시사한다.

바울도 계속적으로 범죄한 자들은 그 나라를 기업으로 받지 못할 것임을 말한다(엡5:5; 고전6:9-10; 갈5:21). 그러나 이것을 웨슬리처럼 다룬다면 열매인 성결이다. 심령과 삶의 실제적인 성화가 그리스도와 혼인예식에서 우리가 입을 옷이다. 웨슬리가 이런 입장을 취한 이유는 그리스도의 능동적 의(복종)의 전가가 영생의 유일한 근거라면 신자가 선을 행할 이유가 없어지므로 필연적으로 도덕무용론(율법폐기주의)로 기울 것을

성경적인 듯 하지만, 자칫하면 신앙과 행위에 의한 구원으로 비쳐질 우려가 있다. 물론 웨슬리는 오직 신앙으로 칭의되며 성화된다고 주장하였기에 결국에는 신앙으로 최종칭의 된다고 할 수 있지만 그럼에도 불구하고 초기칭의 전에는 죄에 대한 철저한 확신으로서의 회개를 말했고,이후에 신앙으로 말미암는 완전성화 전에도 회개와 그 열매를 강조했으므로 결국은 신앙과 회개가 이중칭의의 조건인 셈이다.

그렇다면 어떤 방식이 성경에서의 신앙에서 말미암는 선행을 강조하고 거룩을 강조하면서도 개신교 정통교리인 이신칭의를 살릴 수가 있는가? 그것은 믿음으로 그리스도의 수동적 의(대속)과 능동적 의(복종)가 둘 다 전가됨으로 의롭게 된다는 원리를 유지하되, 이 믿음이 지적인 동의와 감정적인 신뢰와 의지적인 복종을 포함하는 전인적인 것으로 정의하는 것이다. 우리를 칭의시키는 믿음은 예수를 우리의 제사장이요, 선지자요, 왕으로 영접하는 믿음임을 확실히 하는 것이다.참된 믿음은 예수님이 제사장으로서 우리 죄를 용서하심을 신뢰하는 것과, 선지자이신 그의 가르침을 지적으로 동의하는 것, 왕이신 그의 다스림에 의지로 복종하는 것이다. 이런 관점에서는 야고보는 예수님을 왕으로 영접하고 순종하는 믿음이 없이 제사장이신 예수님을 속죄에 대한 감정적인 신뢰와 예수님을 단순히 주님이라고 부르는 단순히 지적인 동의만으로는 구원받을 수 없다고 주장한 것이라고 해석할 수 있다. 이렇게 인간의 심리적 요소와 그리스도의 삼중직을 연결하여 믿음을 정의한다면, 종교개혁 전통인 이신칭의를 유지하면서도 웨슬리가 말하는 이중칭의라는 다소 낯설고 위험스런 용어를 사용하지 않아도 현대 그리스도인들에게 선행과 거룩을 촉구할 수 있을 것이다.

Title: Wesley's Doctrine of Justification - Centering on the Imputation of Christ's Righteousness

ABSTRACT

This paper deals with whether Wesley acknowledged the imputation of Christ's righteousness in his doctrine of justification or not. Until now there have been many works dealt with Wesley's doctrine of sanctification, but not so many works dealt with his view on justification.  As Wesley was affected by Arminius's works, who denied the imputation of Christ's righteousness, whether Wesley acknowledged it cannot be a very important matter.  We has some difficulty in dealing with this matter because Wesley's view on justification has changed during his long pastoral career. Such changes in his view make it difficult for us to affirm what his view on the matter is. Generally, many theologians mentions that Wesley denied the imputation of Christ's righteousness. But in my view, he did not totally denied it. At least once over he described the imputation of Christ's righteousness in the similar sense with Reformed.  Nevertheless, he defined justification as mainly forgiveness and the acceptance before God. Furthermore, he classified justification into initial justification and final justification. The former is achieved by mainly faith, but the latter is achieved by faith and repentance or faith and sanctification. This view is very different from reformed view, which emphasizes only justification by faith. Wesley's view on justification can lead us to confusion by endangering the first principle of Reformation. Accordingly, although we stress faith working with love like Wesley, it would be better for us to express our faith as a holistic faith rather than say justification by faith and repentance. Put it in more detail, it is to describe faith to salvation as the faith to receive Jesus as our King, Prophet, and Priest, namely, the willing faith to obey Jesus, our King, the intelligent faith to acknowledge Jesus as our Lord, and the emotionally thankful faith to receive Jesus as our Redeemer. In this manner, we will be able to emphasize living faith with fruits meet for repentance, without impairing the traditional term, justification by faith.

공적 신학(公的神學)에 대한 개혁파적 한 접근

Reformed Theology in the Public Square

이승구 (국제신학대학원대학교 조직신학 교수)

<국문 초록>

이 논문은 공적 영역에 대한 신학인 공적 신학을 어떻게 이해하는 것이 좋은 지를 제시하면서 공적 신학에 대한 개혁파적 진술을 위해 유의해야 할 점들을 제시하여 보려는 시도이다. 이는 근자까지도 공적 신학이라는 말로써 사람들이 의미하는 바는 매우 다양하다는 상황 가운데서 나온 논구이다. 즉, “공적 신학”이라는 말을 사용하는 사람들마다 각기 다른 의미로 사용하며, 공적 신학을 이해하고 해석하는 일은 지금도 계속 진행되고 있는 상황 가운데서 이 문제에 대한 한 기여를 위해 본 논문에서는 그 동안 제시되는 공적 신학의 선구적 신학들과 최근의 공적 신학들의 다양한 유형을 나누어 고찰해 본 후(I), 오늘날 공적 신학을 공적 신학으로 규정하게 하는 공통적 요소들을 찾아보고(II), 본래의 교회의 사회적 관심을 신학적으로 표현하는 전통 신학적 공공 신학과 근자의 공공신학을 접목할 수 있는 방향에서 특히 개혁파적인 공적 신학의 성격과 방법을 생각하면서 21세기 초의 한국 사회 속에서 우리가 공적 신학을 전개할 때 유의해야 하고, 강조하고 나가야 할 일들을 제시해 보고자 한 제시하고(III), 21세기 초의 한국 사회 속에서 우리의 공적 신학의 문제들을 열거해 보고(IV), 결론을 내렸다(V).

주제어: 공적 신학, 개혁신학, 공적 영역, 공적 신학적 문제들, 맥스 스택하우스, 던칸 폴레스터

들어가는 말

공적 신학(public theology)이라는 말을 넓은 의미로 쓸 때 이 용어는 이전부터 교회가 그리한 바와 같이 우리의 삶의 공적 영역에 대해 관심을 가지고 논의하는 것을 지칭하기도 한다. 그러나 근자에 이 용어를 사용할 때는 소위 ‘벌거벗은 공적 영역’(naked public square)에서 공적 중요성을 지닌 문제를 제기하려는 일정한 의도를 가지고 신학적 성찰을 의미하는 새로운 신학적 분과 또는 새로운 신학하기를 지칭하는 말이다. 즉, 최근에 논의되는 “공적 신학”은 “현대 사회의 공적인 문제들과 상호 관련하는 신학의 필요성에 대한 점증하는 각성”(a growing perception of the need for theology to interact with public issues of contemporary society)의 결과로 나타난 것으로서, 이를 가장 일반적인 용어로 표현하자면 “공적인 삶과 연관된 문제들에 대해서 신학적 확신의 빛에서 그리고 신학적 학문 분과의 도움을 받아 이루어지는 체계적인 성찰”이라고 제시된다. 이런 새로운 공적 신학은 사회적 문제에 대해서 교회가 공적인 성명서를 내고, 사회적 행동에 관여하는 것 정도가 아니라, 기본적으로 “공적 중요성을 지닌 문제들에 대해 관심을 더 불러일으키고 문제시하는 의도를 가지고 신학을 하는 방식”(a mode of doing theology that is intended to address matters of public importance)이라고 이해되고 있다. 그러므로 공적 신학은 “살아 있는 종교 전통들이 그들이 그 안에서  살고 있는 공적인 환경, 즉 공동생활의 경제적, 정치적, 문화적 영역들과 관여하는 것”이라고 이해된다. 빅토 앤더슨(Victor Anderson)의 말을 사용하여 요약하자면, 공적 신학은 “도덕에 대한 공적 토론을 포함한 내용 있는 심각한 공적 논의에 영향을 미치기 위한 의도로 종교적 언어와 헌신을 의도적으로 사용하는 것”이다.

근자에 우리나라에서 public theology를 “공공신학”으로 지칭하는 일이 많이 있다. Cf. 새세대교회윤리연구소(NICE) 편, 『공공신학이란 무엇인가』(서울: 선학사, 2007); 장신근, “공공신학이란 무엇인가: 공공신학의 형성배경과 지평에 대한 연구”, 교회공적책임을 위한 신학연구소. 제1차 정기논문발표 (2008년 9월 19일), 7. “Public square”를 어떻게 번역하느냐에 따라서 사용하는 용어가 달라 질 것이다. 오래전부터 public square를 “공적 영역”이라고 옮겨 왔으므로 이를 “공공 영역”이라고 번역하고 그 연장선상에서 “공공 신학”이라고 하는 것보다는 “공적 영역에 대한 신학”이라는 뜻으로 본고에서는 “공적 신학”이라는 번역어를 사용하고자 한다. 이 형기 교수님께서도 같은 용어를 사용하여 주심에 대해 감사를 드린다.

Cf. Gavin D' Costa, Theology in the Public Square: Church, Academy & Nation  (Oxford, UK: Blackwell Publishing, 2006).

Sebastian Kim, "Editorial," International Journal of Public Theology 1/1 (2007), 1.

"Public Theology in the Canadian Context," available at: http://publictheology.org/(the website of the Centre for Public Theology, a research initiative located in the Faculty of Theology at Huron University College, at the University of Western Ontario), accessed on 13 October, 2008: “systematic reflection on issues relating to public life, carried out in the light of theological conviction and with the aid of the theological disciplines.”

이는 다음 글에서 인용하여 온 것이다: John W. de Gruchy, “Public Theology as Christian Witness: Exploring the Genre," International Journal of Public Theology I/1 (2007): 26-41, at  40, 강조점은 필자의 것임.

Kim, "Editorial," International Journal of Public Theology 1/1 (2007), 2: “Public theology is an engagement of living religious traditions with their public environment - the economic, political and cultural spheres of common life"(Emphasis is given).

Victor Anderson, “Contour of an African American Public Theology,” Journal of Theology (Summer 2000): 49-68, available at: http://livedtheology.org/pdfs/VAnderson.pdf (page 2): "I describe public theology as the deliberate use of religious languages and commitments to influence substantive public discourse, including public debates on moral."

그러나 근자까지도 공적 신학이라는 말로써 사람들이 의미하는 바는 매우 다양하다는 것을 많은 사람들이 지적한다. 즉, “공적 신학”이라는 말을 사용하는 사람들마다 각기 다른 의미로 사용한다는 것이다.

R. M. Bezuidenhout, Re-Imagining Life: A Reflection on "public theology" in the Work of Linell Cady, Denise Ackermann, and Etienne de Villiers (Port Elizabeth: Nelson Mandela Metropolitan University, 2007), 6-8, esp., 8, cited in Cobus van Wyngaard, "David Bosch as Public Theologian," 7, 20, available at: http://mycontemplations.files.wordpress.com/2008/10/david-bosch-as-public-theologian.pdf, accessed on October 12, 2008.

그러므로 공적 신학을 이해하고 해석하는 일은 지금도 계속 진행되고 있다. 바로 이러한 상황 가운데서 이 문제에 대한 한 기여를 위해 본 논문에서는 그 동안 제시되는 공적 신학의 선구적 신학들과 최근의 공적 신학들의 다양한 유형을 나누어 고찰해 본 후(I), 오늘날 공적 신학을 공적 신학으로 규정하게 하는 공통적 요소들을 찾아보고(II), 본래의 교회의 사회적 관심을 신학적으로 표현하는 전통 신학적 공공 신학과 근자의 공공신학을 접목할 수 있는 방향에서 특히 개혁파적인 공적 신학의 성격과 방법을 생각하면서 21세기 초의 한국 사회 속에서 우리가 공적 신학을 전개할 때 유의해야 하고, 강조하고 나가야 할 일들을 제시해 보고자 한 제시하고(III), 21세기 초의 한국 사회 속에서 우리의 공적 신학의 문제들을 열거해 보고(IV), 결론을 내리기로 하자(V).

van Wyngaard, "David Bosch as Public Theologian," 16,

I. 공적 신학(公的神學)의 다양한 유형들

일반적으로 다양한 공적 신학(公的神學)들이 있다는 것이 오늘날의 일반적 생각이다. 예를 들자면, 스코틀란드 공적 신학(公的神學)의 대부격인 던컨 폴레스터(Duncan Forrester)를 기념하여 에딘버러에서 2001년에 열린 공적 신학에 대한 학술회의에서 남아공의 죤 드 그루치(John W. de Gruchy)는 “보편적 ‘공적 신학'(universal public theology)이 있는 것이 아니고, 특정한 지역들에서 정치적 영역에 관련하는 [다양한 공적] 신학들이 있다”는 관찰로 그의 논의를 시작하고 있다. 이는 매우 옳은 말이니 그 동안 매우 다양한 유형의 공적 신학들이 나타났기 때문이다. 이를 오늘날 언급되는 공적 신학의 선구 신학들과 오늘날 시도되는 공적 신학들이라는 두 가지 대분류를 하고, 그 다양성을 논의해 보기로 한다.

John W. de Gruchy, “From Political to Public Theologies: The Role of Theology in Public Life in South Africa,” in William F. Storrar and Andrew R. Morton, eds, Public Theology for the 21st Century (Edinburgh: T&T Clark, 2004), 45-62, at 45.

1. 공적 신학의 선구적 신학들

(1) 공적 신학(公的神學)적 정향의 전통 신학

제일 먼저 우리는 전통 신학적 작업을 하면서 공적 영역에 대해 매우 분명한 입장을 나타낸 신학들을 생각할 수 있다. 최근에 공적 신학을 주장하시는 분들도 “공적 신학은 사실상 새로운 개념이 아니니 신학은 항상 그 맥락과 사회에  적합성을 가지려고 노력해 왔었다”는 것을 인정하기 때문이다. 특히 공적 영역에 관심을 지닌 이전 신학의 가장 대표적인 예로 우리는 칼빈의 신학과 아브라함 카이퍼의 신학을 들 수 있다. 물론 직업을 소명(vocatio, Beruf)으로 파악하고 그에 근거한 활동과 창조 질서를 중요시한 루터와 그의 생각을 이어 받은 루터파 신학자들의 창조 질서에 대한 탐구도 일종의 공적 신학의 선구로 언급될 수 있으나, 루터의 두 왕국 사상의 영향은 루터파 사상을 공적 영역에 대한 적극적 관여 보다는 공적인 것들을 주어진 질서로 수동적으로 받아들이게끔 하는 측면이 강하였다고 판단된다. 이에 비해서  칼빈은 아주 의도적으로 적극적으로 공적 영역에 대한 신학적 논의를 하고 실천을 유도했고, 낙스(John Knox) 등이 이를 어느 정도 자신의 상황 속에 잘 적용하였으나 17세기 이후로 좀 수그러졌다가 아브라함 카이퍼는 그 전통을 부활시키면서 공적 신학적 논의를 더 활발하게 했다고 할 수 있다. 오늘날 공적 신학을 주장하는 분들이 카이퍼와의 연관성을 생각하는 것은 이런 의미에서 적절한 일이라고 여겨진다.

그 대표적인 인정으로 Sebastian Kim, "Editorial," International Journal of Public Theology 1/1 (2007), 1을 보라.

이에 반대하면서 루터파적인 두 왕국 사상이야 말로 참된 공적 신학의 비전을 제시하며, 칼빈주의가 이 땅 가운데 하나님 나라를 건설하려고 하여 두 왕국의 차이를 모호하게 한다는 입장을 제시하는 Robert Benne, The Paradoxical Vision: A Public Theology for the Twenty-first Century (Minneapolis, MN: Augsburg Fortress, 1995), 26-52의 논의와 비교하라. 이에 비해 스택하우스는 오히려 칼빈주의적 비젼이 더 공적 신학적이라고 본다. 과연 어떤 논의가 옳은지를 논의하는 것은 매우 흥미로운 신학적 논의가 될 것이다.

그러나 18세기에도 칼빈주의자들은 계속해서 일종의 공적인 영역에 대한 관심을 잘 표현해 왔다. 요나단 에드워즈(1703-58)의 공적 신학에 대해서는 Gerald McDermott, One Holy and Happy Society: The Public Theology of Jonathan Edwards (University Park, PA: Penn State Press, 1992); 핫지의 경우에 사회 문제에 대한 논의를 위해서는 다음 논문에 인용된 글들을 보라: 이승구, “이성과 계시 문제에 대한 챨스 핫지의 견해", □교회와 문화□ 20 (2008): 188-231.

Cf.  John Bolt, A Free Church, a Holy Nation: Abraham Kuyper's American  Public Theology (Grand Rapids: Eerdmans. 2004); Vincent E. Bacote, The Spirit in Public Theology: Appropriating the Legacy of Abraham Kuyper (Grand Rapids: Baker Academic. 2005); idem, "Abraham Kuyper's Rhetorical Public Theology with Implications for Faith and Learning," Christian Scholar's Review, 37/4 (Summer 2008).

우리가 후에 논의할 맥스 스택하우스가 2002년에 세워진 프린스톤 신학교의 카이퍼 공적 신학센터(Abraham Kuyper center for public theology)의 원장이라는 것은 이런 함의가 깊다. 이 센터에서는 1998년 칼빈주의 강연 100주년 기념 학술대회 이후 매년 카이퍼 강좌를 하고 있는데 지난 몇 년 동안의 주제는 다음과 같은 것들 이었다: “일반 은총: 신학, 생태학, 과학 기술”(2002), “신학과 경제생활” (2003), “하나님의 주권, 종교적 자유, 기독교 핍박”(2006), “신칼빈주의, 다원주의, 시민사회”(2007), “A. A. van Ruler의 삼위일체적 신학에 대한 탐구”(2007), “화란 개신교 전통에 대한 학술회의”(2007), “시민사회와 연역 주권”(2008). 그리고 다음 같은 학술회의를 준비하고 있다고 한다: “철학과 계시”(2009), “일반 은총과 공동의 말씀(a common word)”(2010). Cf. http://libweb.ptsem.edu/collections/kuyper/conferences.aspx?menu=298&subText=470.

(2) 신정통주의 신학들의 공적 신학의 선구로서의 특성들

칼 바르트의 신학이 공적 신학의 성격을 가졌다는 것에 많은 이들이 의견을 같이 하고, 그의 영향 하에 있는 본회퍼의 신학에도 그런 공적 신학적 특성이 나타난다고들 본다. 미국에서 신정통주의적 입장에서 신학을 발전시킨 라인홀드 니이버(Reinhold Niebuhr)의 신학적 작업과 관련하여 시카고의 마틴 마티(Martin Marty) 교수가 공적 신학이라는 말을 처음 만들어 사용하였다고도 말한다. 스코틀란드의 대표적인 공적 신학자인 던컨 폴레스터(Duncan Forrester)도 공적 신학에 형성에 있어서 라인홀드 니이버는 상당한 영향을 미쳤다고 말한다.

Martin Laubscher, "A Search for Karl Barth's 'Public Theology': Looking into Some Defining Areas of his Work in the post-World War II Years," Journal of Reformed Theology I/3 (2007): 231-46. 또한 이형기 교수님의 기조 연설문인 “공적신학의 지평: 하나님 나라”, 2, 11-16을 보라. 한스 프라이의 공적 신학에 대한 논의로는 Mike Higton, Christ, Providence & History: Hans W. Frei's Public Theology (New York, New York: T & T Clark International, 2004)를 보라.

이에 대한 좋은 논의로 다음을 보라: Frits de Lange, “Against Escapism: Dietrich Bonhoeffer's Contribution to Public Theology,” in Len Hansen (ed.), Christian in Public. Aims, Methodologies and Issues in Public Theology, Beyers Naudé Centre Series on Public Theology, Volume 3 (Stellenbosch: Sun Press,  2007): 141 - 15.

Bezuidenhout, Re-Imagining Life, 7, cited in Wyngaard, "David Bosch as Public Theologian," 7,

Duncan B. Forrester, "The Scope of Public Theology," Studies in Christian Ethics 17/2 (August 2004): 5-19, at 9-10. 비슷한 견해로 Victor Anderson, "The Wrestle of Christ and Culture in Pragmatic Public Theology,"  American Journal of Theology and Philosophy 19/2 (May 1998), 135, 138f.; Raimundo Barreto, Jr., “Christian Realism and Latin American Liberation Theology: Expanding the Dialogue,” Koinonia 15/1 (2003): 95-122.

(3) 제세례파 신학의 아이러니(irony)

전통적 신학 가운데서 가장 공적 영역에 대해 의식적으로 기피하여 온 재세례파 신학이 오늘날 매우 중요한 공적 신학의 선구의 하나로 생각될 수 있는 것은 제세례파 신학의 반어적(反語的, ironical) 모습이라고 하지 않을 수 없다. 여기에는 제세례파 사람들 중 일부가 좀더 폭 넓은 세상에 자신들의 목소리를 제시하려는 노력도 한 몫을 하였고, 그 목소리를 적극적으로, 그리고 폭넓게 받아들이려고 한 세계 신학계의 포용력이 또 한 몫을 하였다고 할 수 있다. 하워드 요더(John Howard Yoder) 같은 이가 바르트 밑에서 매우 좋은 박사 학위 논문을 써 내고, 그 이후에도 계속해서 신약 성경적 하나님 나라 개념에 근거한 증언을 해 내는 지속적인 노력이 전 세계에 미친 영향과 그런 목소리를 적극적으로 수용하면서 새롭게 발전시켜 제시하는 스탠리 하우어바스(Stanley Hauerwas)와 윌리몬(W. H. Willimon) 같은 이들의 작업이 이를 가능하게 하였다고 판단된다. (물론 하우어바스와 윌리몬은 감리교 신학자들이고 제세례파 신학자들은 아니다. 그러나 그들이 요더의 재세례파적 전통을 끌어안으면서 그 통찰을 잘 제시하고 있다는 점을 부인할 수 없다.) 이들은 이 세상과의 공통성에 호소하기 보다는 이 세상에 이 세상과는 대조되는 대안적인 것을, 그것이 대안적 인격, 성격(alternative character)이든지, 대안적 사회(alternative society)이든지를  그 대안적인 것을 이 세상 앞에 가시적으로 드러내기를 추구하는 것이다.

S. Hauerwas & W. H. Willimon, Resident Aliens, Life in the Christian Colony, 3rd print (Nashville: Abingdon Press, 1989).

이에 대한 그들의 언급으로 ibid., 44-46을 보라.

Storrar는 교회가 대안 공동체(alternative community)가 되어야만 한다는 제안을 하는 하우어바스를 비판하고 있다. Storrar, “A Kairos Moment for Public Theology,” International Journal of Public Theology, I/1,11. 그가 보기에 이런 입장은 충분히 공적 신학이 될 수 없다는 것이다.

(4) 폭 넓은 해방 신학들의 공적 신학(公的神學)적 성격

몰트만 자신은 공적 신학이라는 말을 자신의 신학적 관심들이 모두 표출되어 가야 할 방향으로 지시하는 말을 하기도 하였다. 이에 의하면 그의 정치 신학, 생태 신학, 자연의 신학 모두는 공적 신학에로 나아가야만 한다는 것이다. 더 나아가서 몰트만은 “그 기원과 목적의 관점에서 보면 기독교 신학은 공적 신학이니, 왜냐하면 아는 곧 하나님 나라 신학이기 때문이다”라고 하며, “따라서 신학은 개인적인 영역과 교회적인 영역과만 관련하는 것이 아니라, 정치, 문화, 교육, 경제, 환경 영역들과도 관련하는 것이다”고 말한다. 또한 이형기 교수께서 잘 지적한 바와 같이, “몰트만은 자신의 신학은 (특히 J. Moltmann, God For A Secular Society: The Public Relevance of Theology, 1999) 물론, 해방신학, 여성신학, 흑인신학 등이 모두 공적신학에 속하는 것으로 본다.” 이와 같이 정치적 억압이나 경제적 압제나, 성차별이나 인종 차별로부터 사람들을 해방시키려는 의도를 가지고 시도된 신학들이 모두 일종의 공적 신학이라는 것을 부인하기는 어려울 것이다. 포레스터는 1960년대 정치신학과 해방 신학으로부터 오늘날의 공적 신학이 나타나게 되었다고 말한다.

Cf. Moltmann, "Theology for Christ's Church and the Kingdom of God in Modern Society," in A Passion for God's Reign, ed. by M. Volf (Grand Rapids: Eerdmans, 1998), 51-52.

Cf. C. Marshall, "What Language Shall I Borrow?: The Bilingual Dilemma of Public Theology," in Stimulus 13/3  (2005): 11-18, at 11에서 재인용.

이형기, “공적신학의 지평: 하나님 나라 - 한국교회의 공적 책임을 중심으로” (기조강연), 1

Forrester, "The Scope of Public Theology," 14. 해방신학의 공적 신학적 성격의 논의로 Barreto, Jr.,  “Christian Realism and Latin American Liberation Theology,” Koinonia 15/1 (2003): 95-122를 보라.

(5) 천주교의 공적 신학(公的神學)

오늘날에 유행하는 공적 신학의 논의를 불러일으킨 인물로는 역시 예수회의 죤 코트니 머리(John Courtney Murray, 1904-67) 신부를 들 수 있다. 보스톤 대학교에서 클래식과 철학을 공부한 후 로마 그레고리안 대학교에서 삼위일체와 은혜에 대한 논문으로 1937년에 박사 학위를 하고, 자신의 모교인 메릴랜드 주 우두스톡 신학교(Woodstock Theological Center)에서 평생을 가르치면서 미국 헌법과 천주교가 병행할 수 있음을 주장하며 자신의 공적인 신학을 전개했다.

http://johncourtneymurray.blogspot.com/2007/09/fr-john-courtney-murray-sj-1904-1967.html.

데이비드 트레이시(David Tracy)는 모든 신학적 논의는 공적 논의(public discourse)라고 하면서 신학자는 자신이 누구에게 말을 하는지를 분명히 해야 할 필요가 있고, 그것이 신학자가 사용하는 언어, 즉 신학적 언어에 영향을 마칠 것이라고 논의한 바 있다. 오늘날은 교회만이 그 청중이 아니고, 교회(the Church)와 학계(the Academy)와 일반 사회(the Society)가 그 청중이기에 신학은 그에 따른 언어를 개발해야 한다는 것이다.

David Tracy, The Analogical Imagination: Christian Theology and the Culture of Pluralism (New York: Cross Road, 1981), 3. See also idem, "Theology as Public Discourse," The Christian Century (March 19, 1975): 280-84, available at: http://www.religion-online.org/showarticle.asp?title=1889, accessed on 15 October, 2008.

2. 오늘날의 새로운 공적 신학(公的神學)의 등장과 시도들

그런데 오늘날에는 사회가 매우 중요한 신학의 청중으로 나타나게 되었다. 그런데 순전히 세속적인 세상은 그 나름의 수용 수준이 있기에 이제는 이성에 근거하고, 대중이 받아들일 수 있는 형태로 말해야만 기독교의 목소리가 공적 문제에 적응성을 가질 수 있다는 것을 테레이시 만이 아니라 많은 이들이 지적한다. 여기서 이전과는 다른 식의 논의가 나와야 할 필요성이 있고, 그것이 바로 최근에 나타나는 여러 공적 신학들의 출현 이유라고 보는 이들이 많이 있다. 그러므로 우리가 위에서 언급한 공적 신학(公的神學)들은 좀더 전통적 의미에서 공적 영역에 대한 신학적 성찰을 하는 것이었다면 1980년대부터 나타난 오늘날의 공적 신학(contemporary public theology), 즉 좀더 구체적으로 공적 신학을 하려는 시도들은 좀더 이 사회에 말을 걸어 보고, 이 사회에 영향을 미치려는 동기에서 새로운 형태의 신학을 하는 것이다.

이를 잘 지적한 논의 중의 하나로 van Wyngaard, "David Bosch as Public Theologian," 13을 보라,

이런 입장을 가진 사람들은 공적 신학에서 “공적인”(public) 것을 규정하는 것이 바로 트레이시의 세 번째 청중(Tracy's third public)인 "사회로서의 공중"(the public of society, the public life in the world)이라고 생각하는 것이다. 여론이 형성되고 사회의 변화를 일으킬 수 있는 그 대중을 향한 어떤 일을 시도하려는 것이 새로운 공적 신학이다. 그런데 9.11이후의 상황에서는 “종교들의 세계와 신앙간의 관계가 제 4의 청중(the fourth public)이 되었다”는 Storrar의 제시도 나타났다고 한다.

Van Wyngaard에 의하면 남아공의 Dirkie Smit가 2008년 8월에 프레토리아 대학의 <공적 신학 센터>에서 행한 강연에서 바로 이런 지적을 했다고 한다. Cf. Dirkie Smit,  "'Wat beteken publiek? Vrae met die oog op publieke teologie'," Unpublished lecture at the Centre for Public Theology University of Pretoria, Aug. 2008, cited in van Wyngaard, "David Bosch as Public Theologian," 15.

W. F. Storrar, "Public Anger - the Stranger's Gift in a Global Era," Unpublished lecture at the Centre for Public Theology University of Pretoria, Aug. 2008, cited in van Wyngaard, "David Bosch as Public Theologian," 16.

이런 입장에서는 교회와 학계만을 그 청중으로 하고 그에 의해 그 의제(agenda)의 규정을 받는 신학은 공적 신학이 아닌 것이 된다. 그래서 새로운 입장에서 공적 신학을 주장하는 이들은 이전의 신학이 하던 공적 문제에 대한 신학적 성찰과 의견 표명은 공적 신학이 아니라는 주장을 하며 이제는 공적 영역에 대한 공적 논의에 관여하는 새로운 신학이 필요하게 된 것이라고 주장하는 것이다. 이제는 공적 문제를 논의하는 학문적 신학도 교회와 학계만을 위하여 신학하는 것을 넘어서 나아가야 한다고 주장한다. 물론 이때 교회와 학계가 공적 신학을 하는 협력자가 되지 않는다는 말은 아니라고 한다. 그러므로 오늘날 논의되는 공적 신학은 “신앙의 보화로부터 기독교의 독특하고 건설적인 통찰을 제공하여 좀더 나은 사회를 만들기” 위한 “공적인 대화에 참여하는 것”이라고 이해된다.

Cf. van Wyngaard, "David Bosch as Public Theologian," 19.

Storrar, “A Kairos Moment for Public Theology,” International Journal of Public Theology, I/1, 12.

van Wyngaard, "David Bosch as Public Theologian," 21.

그 동안 각국에서 이루어진, 그리고 근자에 국제적인 망(network)을 형성하여 나타나고 있는 새로운 공적 신학의 대표적인 예들을 언급하면 다음과 같은 것들을 지적할 수 있을 것이다.

(1) 스코틀란드의 던컨 폴레스터(Duncan Forrester)는 1984년에 에딘버러에 <신학과 공적 이슈들을 위한 센터>(The Center for Theology and Public Issue)라고 하는 연구소를 만들어서 스코틀란드에서 공적 신학을 제시하고 형성하는 일에 힘을 기울였다. 공적 신학은 교회의 복지(the welfare of the church)보다는 사회, 즉 이 세상의 복지(the welfare of the city)를 논의거리(agenda)로 가진다고 생각하는 폴레스터는 공적 문제들을 교회 지도자들, 신학 교수들뿐만이 아니라, 다른 전문 분과의 교수들, 정치 지도자들과 함께 대화하면서 논의하여 자신이 사는 스코틀란드의 나아갈 방향을 제시하려고 노력했다. 물론 폴레스터는 자신이 공적 신학적 작업으로 이 세상과의 의견의 일치(consensus)를 추구하는 것이 아니고, 자신이 섬기는 기독교적 전통으로부터 공적인 문제에 대한 독특한 기여를 하되, 이 세상이 접근 가능한 식으로 그 기여를 하려고 한다고 밝힌다.

이 연구소 홈페이지: http://www.div.ed.ac.uk/theolissues.

Forrester, "The Scope of Public Theology," 6.

Forrester, in Public Theology for the 21st Century, eds. Storrar and Morton, 1.

그와 함께 에딘버러 센터에서도 일하였고 프린스턴 신학교의 신학 탐구 센터에서 작업하는 윌리엄 스톨라(William F. Storrar)와 에딘버러 센터의 앤드류 몰톤(Andrew R. Morton)은 15년 이상의 폴레스터 교수의 작업을 기념하며, 계속해서 그와 같은 공적 신학적 연구를 계속해 나간다는 표로 2001년에 세계 여러 나라에서 공적 신학에 관여하는 여러 학자들을 초청하여 에딘버러에서 학술회의를 열고, 그 열매로 □21세기를 위한 공적신학□을 출판하였다.

Duncan Morton, "Duncan Forrester: A Public Theologian", in Public Theology for the 21st Century, eds. Storrar and Morton, 3-4.

(2) 다른 영국 기관들의 작업

에딘버러 외에도 영국에서는 공적 신학에 관한 연구소가 상당히 많이 있어서 지속적으로 공적 신학적 작업을 시도하고 있다.

그 대표적인 예들로 다음과 같은 연구소를 들 수 있다: Centre for the Study of Religion and Politics, University of St Andrews; Manchester Centre for Public Theology, University of Manchester; University of Exeter Network for Religion and Public Life, Exeter; York St. John University.

Cf. John Atherton, Public Theology for Changing Times (London: SPCK, 2000).

(3) 미국의 스택하우스 교수와 그 동료들의 작업

맥스 스택하우스(Max L. Stackhouse) 교수는 오래 전부터 공적 신학적 논의를 시도해 왔고, 특히 프린스턴 신학교의 교수(the Rimmer and Ruth de Vries Professor of Reformed Theology and Public Life)와 공적 신학을 위한 카이퍼 연구소 소장으로 있으면서 카이퍼의 영역 주권 이론을 이어 받아 그것을 좀더 발전시키는 논의를 하였다. 이것은 그의 가장 큰 기여라고 언급할 수 있을 것이다. 1996년부터는 세계화(globalization) 문제에 대한 매우 깊이 있고 폭 넓은 논의를 시도하고 있는데, 그는 세계화에 대해서 사람들이 가지는 오해와 그 때문에 나타날 수 있는 문제점들을 잘 지적하면서도 세계화에 대해서 매우 적극적인 태도를 나타내고 있어서 논란을 제기하기도 하고 있다.

Max L, Stackhouse. Public Theology and Political Economy: Christian Stewardship in Modern Society (Grand Rapids: Eerdmans, 1987); idem, Creeds, Society, and Human Rights (Grand Rapids: Eerdmans, 1984).

Stackhouse. Christian Social Ethics and the Globalization of Economic Life (1996), 심미경 옮김, □지구화•시민사회•기독교 윤리□ (서울: 도서출판 패스터 하우스, 2005); idem, God and Globalization 1: Religion and the Powers of the Common Life (Harrisburg: Trinity Press International, 2000); idem, God and Globalization 2: The Spirit and the Modern  Authorities. (Harrisburg: Trinity Press International. 2001); God and Globalization 3: Christ and the Dominions of  Civilization (Harrisburg: Trinity Press International. 2002); idem, God and Globalization 4: Globalization and Grace  (Harrisburg: Trinity Press International, 2007).

그와는 조금 다른 시도로 다원주의적 문화 가운데서 교회의 모습을 생각하면서 우주적 기독론을 생각하면서 공적 신학을 제시하려는 하버드 대학교 신학부의 학감(Dean)으로 있었던 로랄드 띠만 교수의 작업도 들 수 있다. 그는 기독교 공적 신학은 두 가지 목적을 가지고 있다고 한다.  그 하나는 “기독교적 확신과 그 안에서 기독교 공동체가 사는 폭 넓은 사회적 문화적 맥락의 관계를 이해하는 것”이고, 또 하나는 “오늘날의 공적인 삶을 특징짓는 실제들과 기독교적 확신이 어디서 관계하는 지를 찾아내는 것”이라고 한다.

Ronald F. Thiemann, Constructing a Public Theology: The Church in a Pluralistic Culture (Louisville, Kentucky: Westminster/John Knox Press, 1991).

Thiemann, Constructing a Public Theology, 21-22: "to understand the relation between Christian convictions and the broader social and cultural context within which the Christian community lives and to identify the particular places where Christian convictions intersect with the practices that characterize contemporary public life."

그와는 또 다른 입장에서 공적 신학에 관심을 가지고 있는 이로 반더빌트 대학교의 기독교 윤리 교수로 있는 빅터 앤더슨(Victor Anderson)을 들 수 있다. 그는 아프로-아메리칸 입장에서 공적 신학에 관심을 표하고 있다. 그러나 그는 미국 사회와 문화가 나타내고 있는 양상, 즉 “경제 성장에 몰려가는 경향,  다국적 확장을 위한 노력, 중산층에 집중하는 것, 도덕적 부패, 폭력, 넘치는 감옥 등과 같은 양상이 이 기독교적인 비판을 받을 필요가 있다”는 것을 깊이 의식하면서 공적 신학을 전개 하려고 한다.

Cf. http://www.vanderbilt.edu/gradschool/religion/faculty/facultypages/anderson.html.

Cf. Victor Anderson, Pragmatic Theology: Negotiating the Intersections of an American Philosophy of Religion and Public Theology (Albany: State University of New York, 1998); idem, “Contour of an African American Public Theology,” Journal of Theology, (Summer 2000): 49-68, available at: http://livedtheology.org/pdfs/VAnderson.pdf, accessed on 15 October, 2008; idem, "Secularization and the Worldliness of Theology,” Converging on Culture: Theologians in Dialogue with Cultural Analysis and Criticism, eds. Delwin Brown, Sheila Greeve Davaney, and Kathryn Tanner (Oxford: Oxford University Press, 2001): 71-85.

Anderson, “Contour of an African American Public Theology,” available at: http://livedtheology.org/pdfs/VAnderson.pdf (page 2).

(4) 남아공에서의 공적 신학

남아프리카 공화국에서는 특히 아파타이트(Apartheit) 정책과 대립하는 과정에서 공적 신학이 등장하였고 발전하였다. 그리고 그것은 남아공에서 뿐만이 아니라 세계 전체에서 공적 신학이 발전하는 데 큰 영향을 미쳤다고들 생각한다.

물론 근자의 공적 신학을 논의하면서 죤 드 그루치 교수는 반 아파타이트적인 제 3의 길을 제안하던 신학들은 공적 신학이 아니라고 하였다.  Cf. de Gruchy, “From Political to Public Theologies,” 47, 50. 그러므로 이는 남아공 상황에서는 매우 흥미로운 논의의 주제가 될 수 있을 것이다. 반 윈고어는 적어도 이전의 신학적 노력이 현대의 공적 신학이 나타날 수 있는 배경을 제공했다고 보아야 한다고 주장한다(van Wyngaard, "David Bosch as Public Theologian,"46)..

이런 견해를 잘 보여 주는 논의로 van Wyngaard, "David Bosch as Public Theologian," 8을 보라,

(5) 캐나다 공적 신학 연구소의 작업

캐나다의 공적 신학 연구소는 캐나다의 웨스턴 온타리오 대학교(the University of Western Ontario)에 속한 후론 대학 신학부(the Faculty of Theology at Huron University College)에서 운영하는 연구소로 근자에는 아프카니스탄 문제, 에이즈 문제, 기후 변화 문제 등에 관심을 가지고 연구하는 일에 집중하고 있다. 또한 <법, 신학, 공공 정책에 대한 캐나다 연구소>의 활동도 주목할만하다.

Cf. "Public Theology in the Canadian Context," available at: http://publictheology.org/

Cf. http://www.ciltpp.com/

(6) 세계적 네트워크 구성 및 공적 신학에 대한 국제 학술 잡지(Journal) 출간

각국에서 공적 신학을 시도하던 이들이 전세계적 망(global network for public theology)을 구성해 함께 연구하는 일을 필요성을 절감하고 공적 신학을 위한 세계적 네트워크를 구성하였다. 2007년 5월에 전 세계의 24개의 연구소의 대표자들이 프린스톤 신학 탐구 센터(Center of Theological Inquiry)에 모여 새로운 연구 자매 결연식을 하고 GNPT(global network for public theology)를 형성하였다. 그리하여 아프리카, 아시아, 오세아니아, 북미, 남미, 유럽의 여러 연구소들이 이 네트워크를 형성하고 있다. 이들은 이제 세계적인 공적 신학(a global public theology)에 헌신할 생각을 공유하고 있다고 한다.

이 네트워크에 관여하는 기관들과 연구소들에 대해서는 다음 홈페이지를 참조하라: http://www.ctinquiry.org/gnpt/institutions.htm. Beyers Naudé Centre for Public Theology, University of Stellenbosch, South Africa; Centre for Public Theology, University of Pretoria, South Africa; Institute for Public Theology & Development Studies, University of Mkar, Nigeria; Department of Religion and Theology, University of the Western Cape, South Africa; Centre for Sino-Christian Studies, Hong Kong Baptist University, Hong Kong; Jakarta Theological Seminary, Indonesia; United Theological College, India; Presbyterian College & Theological Seminary, Korea; New Zealand Centre for Theology and Public Issues, University of Otago, Aotorea New Zealand; Public and Contextual Theology Strategic Research Centre, Charles Sturt University, Australia; School of Theology, University of Auckland, Aotorea New Zealand; Sia'atoutai Theological College, Tonga; EST - Lutheran School of Theology at São Leopoldo, Brazil; Lutheran Theological Seminary at Philadelphia, United States of America; Centre for Liberation Theologies, University of Leuven, Belgium; Centre for the Study of Religion and Politics, University of St Andrews, UK; Centre for Theology and Public Issues, University of Edinburgh, UK; Dietrich Bonhoeffer Research Centre for Public Theology, University of Bamberg, Germany; Irish School of Ecumenics, Trinity College Dublin, Ireland; Manchester Centre for Public Theology, University of Manchester, UK; Protestant Theological University, The Netherlands; University of Exeter Network for Religion and Public Life, UK; Vrije Universiteit, The Netherlands; York St. John University, UK.

이들을 중심으로 2007년부터 화란의 Brill 출판사를 통해서 □국제 공적신학 저널□(International Journal for Public Theology)을 내고 있다. 미국 프리스톤 신학교의 신학 탐구 센터(Center of Theological Inquiry, Princeton)의 William Storrar를 편집장으로, 영국 요크 세인트 존 대학(York St John University, UK)의 세바스챤 킴(Sebastian Kim)을 편집인으로, 남아공 스텔렌보쉬(University of Stellenbosch)의 니코 코푸만(Nico Koopman), 호주 챨스 스튜르트 대학(Charles Sturt University)의 클리브 피어슨(Clive Pearson), 그리고 영국 만체스터 대학교(University of Manchester, UK)의 일레인 그래엄(Elaine Graham)을 부편집인들로, 그리고 영국 요크 세인트 존 대학교의 에스터 맥킨토쉬(Esther McIntos)가 협력하면서 □국제 공적신학 저널□(International Journal for Public Theology)이 2년째 발간되고 있는 것이다. 이를 통해서 공적 신학을 하는 학자들은 그 동안의 지역에서의 특정한 문제를 중심으로 한 논의로부터 “공적 신학에 대한 세계적 대화”(global conversation about public theology)에로 나아가려고 하는 것이다.

Cf. http://www.brill.nl/default.aspx?partid=210&pid=26697

Storrar, "2007: A Kairos Moment for Public Theology,"International Journal of Public Theology 1/1 (2007) 5-25, at 6.

이와는 별도로 세게 개혁신학회가 출간하는 □개혁신학저널□(the Journal of Reformed Theology)은 남아공의 니코 코프만의 주도하에서 2007년 12월호를 공적 신학 특집호로 내었다.

이에 실린 글들은 다음과 같다: Nico Koopman, “Reformed Theology in South Africa: Black? Liberating? Public?”; Frits de Lange, “Becoming One Self: A Critical Retrieval of 'Choice Biography'”; Martin Laubscher, “A Search for Karl Barth's 'Public Theology': Looking into Some Defining Areas of his Work in the post-World War II Years”; Douglas J. Schuurman, “Vocation, Christendom, and Public Life: A Reformed Assessment of Yoder's Anabaptist Critique of Christendom”; Gotlind Ulshöfer, “Economic Justice as Social Justice in a Globalized World: A Theological Analysis”; Nico Vorster, “A Theological Evaluation of the South African Constitutional Value of Human Dignity”; Clive Pearson, “How Shy Can a Reformed Theology Be?”

II. 새로운 공적 신학의 공통적 요소들

이전의 신학적 진술과 조금은 차별성을 드러내며 나타나는 오늘날의 새로운  공적 신학이라고 할 때는 일반적으로 다음과 같은 요소가 관련되고 있어야 그것을 공적 신학이라고 한다.

첫째는 세상의 문제들을 중심으로 세속적 세상에 관련하되, 동시에  이를 위해 필요한 자료들을 위해서 기독교적 전통에 깊이 파고드는 작업(engaging the secular world in terms of its issues while at the same time digging deeply into the Christian tradition for the resources necessary for doing so)이 있어야 한다. 공적 신학을 하려면 한편으로는  기독교적 통찰력과 독특성을 잃지 않으면서도, 또 한편으로는 세속의 문제에 대해서 논의하기 위해 세속의 언어를 배워야 한다. 왜냐하면 우리들은 공적 신학적 진술에서도 “공적인 의사 결정 과정에 영항력을 미치려는 동기에서 일부러 일상적 용어를 사용하며”(a deliberate use of common language in a commitment to influence public decision-making), 이를 위해서는 “공적 논의의 내용을(substantive public discourse) 배워야” 하고, 또한 특정한 문제의 논의에 대한 다른 학문들의 통찰력을 높이 사는 것이 필요하다는 것이다. 그래서 공적 신학은 “영성, 세계화, 사회 일반뿐만이 아니라, 정치학, 경제학, 문화 연구, 종교학 등과 같은 다른 학문들과 대화하려고 한다”는 것을 강조한다. 이는 좋은 공적 신학이 제시되려면 특정 학문계와 일반 대중 모두에게 받아들여 질 수 있고, 이해 가능한 방법론(a methodology which is acceptable to, and understandable by, both the general public and specific academic disciplines)이 개발되어야 한다는 것을 함의한다.

Duncan B. Forrester, “Working in the Quarry: A Response to the Colloquium,” in Storrar and Morton, eds, Public Theology for the 21st Century, 431-38, at 431.

Sebastian Kim, "Editorial," International Journal of Public Theology 1/1 (2007), 1.

Kim, "Editorial," 1.  또한  Stackhouse, □지구화•시민사회•기독교 윤리□, 15도 보라.

Kim, "Editorial,"  2.

둘째로, 이런 식으로 신학을 하는 것은 “공적인 논쟁에 겸손하나 참되고 건설적이며 도전적인 기여”를(‘a modest but truthful, constructive and challenging contribution to public debate’)를 하는 것일 뿐만 “인간의 융성과  발전”(human flourishing)에도 기여하는 것이라고 한다. 즉, 공적 신학은 우리가 살고 있는 세상에 변화를 줄 수 있는 가능성이 있는 것이어야 하고 그런 변화를 목적으로 해야 한다는 것이다. 그런 변화를 효과적으로 이루기 위해서 학문적 신학자들이 “정치 공동체의 윤리적 양심에 영향을 미칠 수 있는 범주들을 개발(developing categories that are capable of affecting the ethical conscience of the political community)할 수 있어야 한다고도 한다. 그러므로 공적 신학은 “치유하고, 화해시키며, 돕고, 도전하는” 신학이라고 한다. 이를 위해 드 그루치 교수는 공적 신학은 사회적 행동과 토론을 포함한 기독교적 증언으로 나타나야 한다고 주장하기도 한다. 이를 생각하면서 공적 신학은 “신앙의 언어가 사적인 영역에서만 말하여져서는 안 되고, 신앙의 언어가 공적 진리를 포함하고 있음을 논의하려는 것”이라고 하는 쿠버스 반 윈고어(Cubus Van Wyngaard)의 말을 깊이 생각할 수 있다.

Forrester, “Working in the Quarry,” in Storrar and Morton, eds, Public Theology for the 21st Century, 432.

Kim, "Editorial," 2.

Forrester, “Working in the Quarry: A Response to the Colloquium,” in Storrar and Morton, eds, Public Theology for the 21st Century, 436.

de Gruchy, “Public Theology as Christian Witness: Exploring the Genre," International Journal of Public Theology I/1 (2007): 40,

van Wyngaard, "David Bosch as Public Theologian," 18.

셋째로, 공적 신학은 온 세상의 삶에 대한 하나님의 통치를 증언하기 원하는 사람들의 공동체에 구현된 신학, 즉 교회적 신학(ecclesial theology)이라고 한다.

넷째로, 공적 신학은 더 나은 세상을 위한 희망을 살아 있게 하며, 따라서 우리들의 관심을 필요로 하는 문제들에 대한 긴급한 해결책을 찾을 희망을 살아 있게 한다는 의미에서 공적 신학은 (만하임적 의미에서) 유토피아적인 신학이라고 한다. 그러므로 공적 신학의 과제는 현상 유지(status quo)를 하거나 그것을 확인하는 것이 될 수 없고 항상 계속해서 변혁해 가기를 추구하는 것이 된다고 한다.

Cf. Forrester, “Working in the Quarry,” in Storrar and Morton, eds, Public Theology for the 21st Century, 433-38; idem, "The Scope of Public Theology," 14; and de Gruchy, “Public Theology as Christian Witness," 28.

de Gruchy, “From Political to Public Theologies," in Storrar and Morton, eds, Public Theology for the 21st Century, 59.

III. 개혁파 공적 신학 전개시의 유의점들

오늘 우리가 살고 있는 한국 상황에서 공적 신학을 제시하고 발전시킬 때에 우리가 반드시 유의하면서 신학적 작업을 해야 할 것은 어떤 것이지를 제시해 보고자 한다. 이 논의는 일반적인 논의이기도 하지만 필자는 특히 개혁신학적 입장을 유의하면서 이 논의를 제시하려고 한다.

1. 기독교적 증거가 될 수 있어야

무엇보다 먼저 우리의 공적 신학은 기독교적 증거가 될 수 있어야 한다는 것을 지적하지 않을 수 없다. 보편적 사회 문제에 대한 반성과 활동을 중요시 하다가 우리의 공적 신학이 기독교의 독특한 목소리를 상실하는 경우들을 많이 경험할 수 있기 때문이다. 그러므로 공적 신학을 판단하는 가장 중요한 시금석도 역시 얼마나 기독교적 증거 능력을 가지고 있느냐 하는 것이 되어야 할 것이다. 복잡하고 말이 많은 이 세상에 또 하나의 비슷한 목소리만을 더 하는 것이라면 그것은 굳이 신학적 작업을 하는 이들이 나서서 할 이유가 없는 것이다. 이 세상이 필요로 하는 것은 주어진 문제에 대한 기독교적인 목소리이기 때문이다. 순전히 포스트-모던적 의식에서라도 기독교적 목소리를 발하는 것이 아니라면 이 공적 논의에 한 소리를 더 할 이유가 없기 때문이다. 이 세상에서 얼마든지 들을 수 있는 이야기라면 할 필요도 없고, 이 세상이 그것을 들을 이유도 없으니 이미 그런 소리가 이 세상에서 크게 들려지고 있기 때문이다.

그러므로 주어진 문제를 해결하는데 사용될 수 있는 ‘기독교의 독특한 통찰’이 과연 어떤 것인지를 찾아 그것을 교회와 온 세상이 들을 수 있는 형태로 제시하는 것이 필요한 것이다.

2. 교회 내적 논의와 교회 밖을 향한 논의의 문제

그런 의미에서 교회 내적 논의와 교회 밖을 향한 논의를 어느 정도는 나누어 제시할 필요가 있다. 교회 내적 논의, 즉 그리스도인들 사이에서의 논의에서는 주어진 문제에 대한 성경의 가르침이 과연 어떤 것이며, 이 문제에 대한 과거의 신실한 기독교적 성찰이 과연 어떤 것이었는지를 살피고, 오늘이라는 상황에서 그리스도인들은 주어진 문제에 대해서 과연 어떤 입장을 표명해야 하는 지에 대해서 깊이 있게 서로 논의하는 것이 필수적인 것이다. 이 교회 내적 논의에서는 성경적 논의, 교회의 교리적 논의, 교회사적 논의 등이 매우 중요한 논의의 방식을 이루게 될 것이고, 마땅히 그리해야할 것이다. 대개 오늘날의 공적 신학에서는 이와 같은 논의는 공적 신학의 논의가 아닌 것으로 여겨지고 있다 공적 신학에서는 이 세상 세람들과 공유할 수 있는 언어가 사용되어야 한다고 여겨지는 것이다.

그러나 그런 작업에로 나아가기 이전에 주어진 문제에 대한 기독교의 본래적 입장과 전달할 내용을 기독교 내에서 먼저 분명히 하지 않는다면 결국 우리는 이전 시대의 천주교회의 자연법 이론(natural law theory)에 근거한 접근이나 19세기 문화 개신교 접근(the approach of the culture-protestantism), 제3 제국에서의 독일 그리스도인들(the German Christian in the third Reich)의 잘못을 반복할 위험이 있다. 그리하여 오늘날 우리가 기독교적 공적 신학으로 논의하는 것이 성경의 가르침과 모순 된다든지, 성경의 가르침을 무시하고 나간다면 그것이 과연 받아 들여 질 수 있겠는가? 그러므로 공적 신학의 교회 내적 논의(the first order language, the inner-church language)의 수준은 성경적, 교리적, 교회사적 성찰이라는 특성을 가지게 될 것이다. 이것이 우리의 공적 신학이 오늘날의 다른 공적 신학들에 대해 가지는 차별성으로 나타나야만 한다.

그러나 공적 신학은 교회에 대해서만 말하는 것이 아니라, 교회 밖의 청중들을 향해서도 말해야 하는 책임을 지니고 있다. 왜냐하면 공적 신학은 기독교적 입장을 교회 밖의 청중들에게도 전달하며 그들과 대화하는 책임도 가지고 있기 때문이다. 그러므로 교회 내에서 사용하던 똑 같은 논의를 교회 밖의 논의에서 사용하기는 어려운 일이다. 교회 밖의 청중들에게는 성경에만 호소하는 논의는 매우 이상한 것으로 여겨질 수 있기 때문이다. 그러므로 공적 신학의 제 2의 수준(second order), 즉 교회 밖의 청중을 대상으로 하는 논의에서는 성경에 호소하고 교회의 바른 전통에 호소하는 것과는 다른 방식의 논의가 개발 될 필요가 있다. 이 수준에서는 계시의 언어나 종교적 경험에 호소하는 언어가 아닌 이 세상과 공유하는 경험과 인간들의 같은 생각을 이끌어 내는 언어가 사용되어야 한다. 물론 그와 같이 교회 밖의 청중에 대한 논의에서도 결국은 앞서 성경적, 교리적 논의에서와 같은 내용이 전달되도록 해야 한다[내용상의 동일성]. 교회 내에서 취하는 입장과 교회 밖에 청중들에게 대해 말할 때 취하는 입장이 서로 달라서는 안 되기 때문이다. 그러므로 우리가 취하는 입장과 궁극적으로 전달하려는 내용은 같은 것이지만, 공적 신학의 2차적 논의(second order language)에서는 그 논의의 방식은 교회 밖에 있는 청중들을 잘 설득할 수 있는 방식이어야 하는 것이다[논의 언어의 차별성, 즉 형식상의 차이]. 여기에 기독교적 내용을 세속적 언어로 어떻게 제대로 번역해 낼 수 있는가 하는 어려운 문제가 게재된다. 참으로 기독교적인 내용을 그와는 다른 세속적 언어, 즉 “공적으로 접근 가능한 언어”(publicly accessible language)로 어떻게 번역해 낼 수 있는가의 문제인 것이다. 기독교의 독특한 요소들을 상실시키기 쉬운 그 번역의 과정에서 어떻게 기독교적 내용과 독특성의 상실이 전혀 이루어지지 않게 할 것인가? 이것이 기독교 철학의 문제이기도 하고, 오늘날 공적 신학의 문제이다. 우리는 그 번역의 과정에서 그 내용을 조금도 손상시켜서는 안 된다. 즉, 참된 내용의 전달이 이루어져야 한다. 그러나 또한 이것이 일종의 번역의 작업을 하는 것이므로 우리는 그 내용을 참으로 전달할 수 있어야만 한다. 즉, 내용의 참된 전달이 이루어져야 하는 것이다. 기독교적 독특성이 들려지게 한다는 의미에서 “얼마나 충분히 예언적이 되느냐 하는 것과 얼마나 충분히 대화 할 수 있을 정도로 공통성을 가지느냐 하는 것 사이의 긴장”이 항상 있는 것이다.

Cf. van Wyngaard, "David Bosch as Public Theologian," 18.

이 점을 잘 지적하는  van Wyngaard, "David Bosch as Public Theologian," 17을 보라.

물로 이것은 우리의 이차적 언어에서는 하나님을 조금도 말하지 말아야 한다든지 언제나 모호하게 말해야 한다는 뜻은 아니다. 마샬이 잘 표현하는 대로 “하나님을 너무 빨리 말하지도 않고, 너무 늦게 말하지도 않는 방식”, “공적 영역에 대한 논의에서 신앙의 언어와 성찰의 언어를 모두 사용하되 과연 언제 어떤 언어를 사용하는지를 아는” 것이 필요한 것이다.

Marshall, "What language shall I borrow?" 16-17.

그러므로 그 논의를 들은 후에 교회 밖에 있는 청중들은 기독교적 입장이 과연 어떤 것인지를 알 수 있게 되어야 한다. 그리고 자신의 입장과 기독교의 독특한 입장을 깊이 있게 비교해 볼 수 있어야 한다. 적어도 그들은 기독교인들은 공적인 문제에 대해서 그 나름의 목소리를 발하고 있음을 알 수 있게 되어야 한다. 또한 제2 수준의 공적 신학적 논의를 통해서 매우 설득력 있는 논의가 제공되고 있음을 알 수 있게 되어야 한다. 그렇게 되지 않고 그리스도인들은 항상 성경에만 호소하고, 기독교적 전통에만 호소한다는 인상을 받게 된다면 그들이 자신의 입장에 대한 또 하나의 대안으로 기독교적 대안(option)을 깊이 있게 생각해 볼 이유가 없어지기 때문이다. 그러므로 명확히 기독교적 입장을 이 세상에 발하는 공적 신학의 제 2의 수준(second order language)은 이 세상의 공중(public)이 그 입장과 내용을 알아듣고 설득당할 수 있는 형태의 논의로 구성되어야 한다.

물론 과연 어떤 논의가 그와 같이 이 세상의 공중을 잘 설득할 수 있는 논의인가 하는 것은 가장 어려운 작업이 아닐 수 없다. 이것과 밀접히 연관된 문제가 다음 절에서 이야기 하려는 다른 학문들의 통철들을 잘 활용하는 문제이다.

그러나 이와 같이 설득적인 논의를 할 때도 잊지 말아야 하는 것은 우리가 기독교적 입장을 이 세상의 공중에게 전달하려고 한다는 것이다. 우리는 이 세상 사람들의 의견에 영향을 미치며, 그들의 논의에 같이 참여 하여 이 세상을 좀더 나은 세상으로 변화시키려는 노력을 하는 것이지만, 그 과정 가운데서 기독교적 성격이 모호해 지게 하거나 기독교적인 것이 있지 않아도 되는 것과 같은 인상을 주어서는 안 될 것이다. 우리가 효과적으로 우리의 의사를 전달하여 공공의 의견에 영향을 미치는 궁극적 이유는 예수 그리스도 안에서 우리에게 이미 임하여 온 하나님 나라를 증언하려는 것이기 때문이다. 그러므로 하나님 나라를 증언하는 기독교의 독특한 입장이 분명히 드러나지 않는다면 우리는 제대로 된 공적 신학적 논의를 하는 것이 안 되는 것이다. 가장 설득력 있는 공적 신학이라면 그것은 이런 제 2 수준의 논의를 통해서 기독교적 입장에 관심을 가지게 된 이들이 이 기독교적 입장의 일차적 논의(first order language)에도 관심을 가지고 성경적 입장과 기독교 교리적 입장과 기독교 전통에 좀더 관심을 가지고 알아보고자 하며 급기야 그런 1차적 언어에도 동의할 수 있어야 할 것이다. 물론 그것이 다 이루어지는 것이 공적 신학의 목표는 아니다. 그러나 좋은 공적 신학은 이차적 언어에 의해 설득된 일반 대중들을 참된 기독교적 대안과 기 원천에로 이끌어 갈 수 있어야 한다고 여겨진다.

그런 설득력을 지닌 좋은 2차적 공적 신학적 논의는 역시 다른 학문들의 통찰력을  반영하고 활용하는 논의이다. 다음 절에서 이 문제에로 나아가 보기로 한다.

3. 다른 학문들의 통찰력을 활용하는 문제

위에서 말한 바와 같이 설득력 있는 공적 신학의 논의는 다른 학문들의 통찰을 적극적으로 활용할 수 있어야 한다. 그런 의미에서 오늘날의 공적 신학은 학제적(學際的, inter- disciplinary)인 작업이라고 할 수 있다. 오늘날에는 신학 자체도 학제적 성격을 가지려고 하는 경우가 많이 있지만, 특히 공적 신학은 주변의 여러 학문들과 대화하며 그 통찰을 잘 활용해야 하는 새로운 신학 분과라고 할 수 있다.

그러나 이때에도 주변 학문적 논의와 그 통찰이 주도적이어서 독특한 기독교적 관점이 사라지도록 해서는 안 될 것이다. 바로 여기에 다른 학문의 통찰을 사용하는 일이 한계가 있다. 그러나 엄밀히 보면 모든 학문적 작업에는 모두 다 이와 같은 한계가 있다는 것을 인식할 수 있으므로 이는 공적 신학만이 가지고 있는 한계는 아니다. 우리는 어떤 입장을 지니든지 자신이 논의하는 것을 잘 뒷받침해 줄 수 있는 다른 학문의 통찰을 활용하게끔 되어 있는 것이다. 그것은 비학문적인 것도 아니고, 편견이 찬 활동인 것도 아니다. 열린 마음으로 논의하면서 온 세상을 가장 잘 설명할 수 있는 것들을 가져와 우리의 논의에 사용할 수 있는 것이다.

4. 몇 가지 신학적 유의점들

마지막으로 우리의 공적 신학적 논의에서 우리가 유의해야 하는 몇 가지 신학적인 요점을 언급하지 않을 수 없다, 과거의 공적 신학적 논의에서 잘못하면 그런 함정에 빠지기 쉬웠던 요점들로 다음을 지적해 보고자 한다.

(1) 기독교 유신론, 특히 삼위일체론이 포기되지 않도록

우리의 공적 신학의 논의에서 기독교 유신론(Christian theism)이 포기되지 않도록 유의해야 한다는 점을 제일 먼저 지적하고자 한다. 이전 세기의 신학적 논의에서 하나님을 삼위일체로 이해하는 것이 포기 되거나 무시된 것과 같이 공적 신학의 논의에서는 특별히 삼위일체적인 강조를 하지 않으므로 결과적으로  마치 삼위일체적 논의는 뒤로 물러 가 있어 무시 되어도 좋은 듯한 인상을 주는 공적 신학적 논의가 있을 수 있다. 종국에 있어서는 유대인적인 입장으로 이해 될 수도 있고, 이슬람교적인 입장으로 이해 될 수도 있는 신개념만을 가지고 논의하는 일이 있을 수 있는 것이다. 물론 논의하는 이들은 명확히 기독교적 신 개념을 염두에 두고 논의하지만 다른 이들이 보기에는 전혀 기독교 유신론적 인상을 받지 못하는 논의가 제시될 수도 있기에 우리들의 공적 신학적 논의가 기독교 유신론이 포기되는 논의가 되지 않도록 유의해야 한다.

이런 의미에서 스택하우스가 세계의 문명들이 삼위일체론에 근거하여 “상호 연관성이 있는 다양성”에 도달할 수 있다고 보는 것은 매우 의미 있는 시도이다. 그러나 이런 인정이 그저 형식적으로만 나타난다면 그것은 심각한 문제이기도 하다. 세계 문명들이 어떻게 삼우일체와의 관련성을 지니는지를 논의하지 않는 다면 그것은  열매 없는 개념적 이용으로만 그칠 수 있기 때문이다.

Stackhouse, "Public Theology and Political Economy in a Globalizing Era," in Public Theology for the 21st Century, eds. Storrar and Morton, 190-91.

(2) 보편구원론적 함의를 가지지 않도록

마찬가지로 공적 신학은 구원에 대한 논의를 하는 것은 아니지만 그 논의의 과정과 결과에 보편 구원론적 함의가 있지 않도록 하는 일에 매우 유의해야 한다. 공적 대중을 대상으로 하는 공적 신학의 논의의 성격상 기독교적인 성격을 잊고서 논의의 효과만을 생각하면 그 논의 과정과 결과에 보편구원론적 함의가 있을 가능성이 크다. 그러므로 이는 매우 중요한 유의점이라고 하지 않을 수 없다.

보편구원론과 같이 매우 심각한 문제만이 아니라, 폴레스터의 이른 바 “교회의 복지(the welfare of the church)보다는 사회, 즉 이 세상의 복지(the welfare of the city)를 논의거리(agenda)로 가지는” 공적 신학의 논의의 과정에서 구원 문제에 대한 신학적 관심이 사라지지 않도록 하는 일의 중요성은 아무리 강조해도 지나치지 않다.

Forrester, "The Scope of Public Theology," 6.

(3) 만유재신론적인 방향으로 전개되지 않도록

그와 밀접히 연관된 문제로 논의 배후에 만유재신론적 가정이 있게 될 위함도 있다. 하나님이 역사의 과정의 영향을 받아 변화하여 가신다는 것을 시사하는 모든 신학들에서처럼 공적 신학에도 그런 만유재신론적 함의가 있어 궁극적으로 정통적 기독교적 입장으로부터 벗어나게 할 위험이 있는 것이다.

(4) 인간의 능력을 중심으로 변화를 이루는 것이 가능하다는 시사를 하지 않도록

사회와 문화의 변혁을 지향하는 공적 신학의 성격상 논의 과정에서 인간의 능력으로 이 세상의 변화를 이루는 것이 가능하다는 시사를 하기 쉽다. 그러므로 이런 인간 중심주의를 벗어나도록, 그리고 될 수 있으면 신인협력주의를 벗어나도록 논의하는 것이 필요하다고 여겨진다.

(5) 진정 하나님 나를 증언하는 공적 신학이 되도록

궁극적으로 우리의 공적 신학은 하나님 나라를 증시(證示)하는 신학이 되어야 한다. 그러므로 공적 신학도 하나님 나라 신학의 한 부분으로서 그 의미를 드러내야 할 것이다.

IV. 21세기 초의 한국 공적 신학적 문제들

1. 남북 통일 문제

(북핵 문제, 경협 문제, 통일 방안 문제, 통일이전 상태 문제, 통일을 위한 준비 문제,       통일 비용 문제, 통일 이후의 정치, 경제, 사회, 문화, 언어, 사상의 문제 등)

이 문제들에 대한 시론적 논의로 이승구, “통일 문제에 대한 그리스도인의 태도와 기독교적 준비”. □성경과 신학□ (한국 복음주의 신학회 학술지) 37 (2005): 413-50=□21세기 개혁신학의 방향□ (서울: SFC, 2005).

2. 경제 문제들

(노동 문제, 실업 문제, 시장 문제, 경쟁의 문제, 양극화 문제, 부의 재분배 문제,

경제 블록화 문제, 세계화 문제, 다국적 기업의 문제 등)

3. 정치 문제들

(정치 발전의 문제, 정치 문화 문제, 정치 사회화 문제, 복지 국가 문제,

세계화 문제 등)

4. 사회 문제들

(자살 문제, 복권 문제, 이주 노동자 문제, 다문화 다민족 문제, 동성애 문제,

사법적 심판의 여러 문제들, 수형제도 문제, 사형제도 문제, 사면 문제, 공교육 문제,        사교육 문제, 다문화 교육 문제, 여성 문제, 이혼 문제, 가정폭력 문제, 성폭력 문제,        성범죄 문제, 성매매 문제, 시민사회 문제, NGO 활동 문제 등)

Cf. 이승구, □기독교 세계관으로 바라 본 21세기 한국 사회와 교회□ (서울: SFC, 2005), idem, “사형제도에 대한 기독교적 입장”. □한국 교회의 신학 인식과 실천□ (수원: 합동신학대학원대학교 출판부, 2006); “성전환자들에 대한 기독교적 고찰”. □21세기 한국 신학의 방향□ (서울: 선학사, 2006): 817-33.

5. 국제적 문제

(국제적 테러 문제, 전쟁 문제, 환경 문제, 경제 관계 문제, 핵문제, 제 3세계 문제 등)

6. 문화적, 과학적 문제들

(세계화 문제, 민족적 정체성 문제, 문화 문제, 문화 발전 문제, 과학 기술의 문제,

예술 문제, 예술적 표현의 자유와 한계 문제  등)

7. 의학적 문제들

(에이즈 문제, 안락사 문제, 생명의 시작에 관한 문제, 배아 줄기 세포 문제,

유전자 치료 문제 등)

8. 공공신학의 기초 개념의 문제

(정의, 힘, 사랑, 생명, 죽음, 인권 등)

V. 마지막 부탁의 말

이와 같은 폭 넓은 문제를 논의해야 하는 공적 신학적 사역 앞에서 이런 공적 신학이 열매를 맺도록 하기 위해서 한국 교회가 유념해야 할 몇 가지 점을 지적하고 이 논의를 마치려고 한다.

1. 우리의 논의가 한국 사회에 진정한 영향을 끼치려면 우리가 어떤 말을 건네기 이전에 먼저 한국 교회가 진정한 교회의 모습을 이 세상에 보여 주어야 한다. 교회가 교회의 참된 모습을 보이지 않고는 우리의 모든 논의가 이 세상에 그 어떤 영향력도 발휘할 수 없을 것이다. 참된 그리스도인의 모습과 참된 교회의 모습의 회복이야말로 우리의 공적 신학의 참된 무대를 마련하는 것이 된다.

2. 교회가 진리 안에서 그리고 사랑으로 하나된 모습을 이 세상에 보여 주지 않는다면 이 세상은 한번도 제대로 기독교의 목소리를 듣지 못하게 될 것이다.

Abstract

Reformed Theology in the Public Square

Prof. Dr. Seung-Goo Lee

(Kukje Theological Seminary/systematic theology)

In this paper I have attempted to understand the public theology from a reformed perspective and to suggest the way in which a Reformed public theology should be developed, especially, in the Korean context. This examination comes from the situation that until now there are so many forms of public theologies are emerging all around the world. So In this paper I have first classified various forms of public theologies in their preparing stage and recent stage(I), and I tried to find the common elements that theologies to be public (II). Then I have suggested several points that theologians who are doing the public theology from a reformed perspective should be aware of (III), and I have listed the public issues of the Korean society of the 21st century (IV). Then I have drown the conclusion that in order to be successful of doing public theology, the Korean church should be more faithful  to the her own mission as being a church, i. e.,  being reigned by Christ in every aspects of her being and doing.

Key Words: Public theology, reformed theology, public square, the issues of the public theology, Max Stackhouse, Duncan Forrester.

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장신근. “공공신학이란 무엇인가: 공공신학의 형성배경과 지평에 대한 연구”. 교회공적책임을 위한 신학연구소. 제1차 정기논문발표 (2008년 9월 19일).

http://www.ciltpp.com/

http://www.ctinquiry.org/gnpt/institutions.htm.

"Public Theology in the Canadian Context," available at: http://publictheology.org/(the website of the Centre for Public Theology, a research initiative located in the Faculty of Theology at Huron University College, at the University of Western Ontario),

http://libweb.ptsem.edu/collections/kuyper/conferences.aspx?menu=298&subText=470.

http://www.brill.nl/default.aspx?partid=210&pid=26697

http://www.div.ed.ac.uk/theolissues.

http://www.vanderbilt.edu/gradschool/religion/faculty/facultypages/anderson.html.

『한국개혁신학』 제 24호 (2008) : 270-92.

Eine Wirklichkeit

– zwei Welten -

Christian Link(Bochum University, Germany)

본 논문은 신학과 자연과학 사이의 대화와 갈등 관계를 정립하기 위한 시도이다. 특별히 세계를 해석하는 여러 방식들 중에서 자연과학과 신학은 다른 세계인가 아니면 단일한 하나의 세계에 대한 다양한 이해인가를 논의한다. 그렇다고 과학시대의 신론은 아니다. 이런 문제설정은 신학으로 하여금 본래적 작업을 다시금 시도하게 한다. 그리고 그것이 자연과학의 문제제기에 대답이 될 수 있는지 검증하도록 돕는다. 동시에 이러한 작업은 신학으로 하여금 20세기의 신학에서 자연과학과의 대화를 통해 신학이 확장되거나 작업될 수 있는 것이 무엇인지 알아보도록 할 것이다.

자연과학과의 신학의 대화는 새로운 가능성을 열어 줄 것이다. 반대로 그것은 자연과학의 문맥에서 신학의 사유가 수용될 수 있을 것인가에 대한 가능성도 열어 줄 것이다.

종교와 물리학 또는 신앙의 세계와 자연과학의 세계라는 두 세계가 문제가 되는데, 특히 오늘날의 학문의 논의 경향을 주시할 것 같으면 더욱 논란거리가 된다. 그렇다고 양자택일 할 수 밖에 없는 필연성이라는 것이 있는가? 우리는 한 하나님을 찾기 위해서는, 즉 신앙의 세계와 자연과학의 세계가 다 한 분 하나님의 세계 안에 있다는 신조 때문에 신앙의 세계와 자연과학의 세계의 변증법적인 대립을 유지할 수 있도록 해야 한다.

특별히 종교나 과학에서 시간의 문제는 변증법적 대립 속에서 상호논의를 가능하게 할 것이며 다양한 대답을 제시할 것이다. 자연과학의 시간에 대한 이해는 신학으로 하여금 신이 창조한 시간에 대한 올바른 이해를 위해 많은 도움을 줄 것이다. 그리고 그것은 신학과 자연과학의 대화를 위한 동기를 부여할 것이다.

주제어 : 세계 해석, 자연과학, 신학, 바이젝커, 판넨베르크

․투고일 : 2008.7.11  ․수정 투고일 : 2008.8.20   ․게재 확정일 : 2008.9.20

„Es gibt ein verbreitetes Cliché, wonach Physiker Atheisten sein sollten, weil Gott in den Formeln ihrer Wissenschaft nicht vorkommt. Das ist ungefähr so, als würde man in der Trommel einer Waschmaschine den Konstrukteur suchen und, nachdem man ihn nicht gefunden hat, behaupten, das Gerät sei nicht vom Menschen gemacht. Mit diesen Sätzen glossiert Hans-Dieter Mutschler, einer der scharfsinnigsten Kritiker, den gegenwärtig geführten Dialog zwischen Theologie und Naturwissenschaft: Weil die  Abwesenheit Gottes in den Formeln der Physik kein hinreichender Grund ist, seine Nichtexistenz zu behaupten, gibt es immer wieder Physiker, die Gott in den Ergebnissen ihrer Wissenschaft suchen und sich bemühen, dievon ihnen erklärte Welt mit der Sphäre der Religion zur Einheiteiner Wirklichkeitzu sammen zuschließen. Dochdieser inimmerneuen Anläufen unternommene Versuch scheint auf tönernen Füßen zu stehen, denn er muss  eine gemeinsame Theorieform (Kriterien der Vernünftigkeit) unterstellen, die für Theologie und Naturwissenschaft gelten soll. Auf diese Weise aber lässt sich der Graben zwischen Glaube und Wissenschaft nicht überbrücken, geschweige denn schließen, vielmehr wird dadurch das Problem nur „verharmlost“ wie ein Blick auf die heutige Diskussion um Hirnforschung oder Kognitionspsychologie zur Genüge zeigt.

H.-D.Mutschler, Physik und Religion .Perspektiven und Grenzen eines Dialogs, Darmstadt 2005, 29.

Mutschler, 7.

So schwankt die Gesprächssituation zwischen eingestandenem Scheitern und der Hoffnung, es lasse sich am Ende doch noch ein haltbares Brückenglied finden. Man fühlt sich an die skeptische Stimme Pascals aus dem 17, Jahrhundert erinnert:

„Die Natur bietet mir nichts, das nicht Anlass zu Zweifel und Unruhe wäre. Wenn ich nichts in ihr sähe, das auf eine Gottheit hinweist, würde ich mich für die Leugnung entscheiden; wenn ich überall die Spuren des Schöpfers sähe, würde ich freudig im Glauben ruhen. Da ich aber zuviel sehe, um zu leugnen, und zu wenig um sicher zu sein, bin ich in einem beklagenswerten Zustand.“

B.Pascal, Pensees et Opuscules (hg. von L.Brunschvicg), Paris o.J. (1946), Fragment 229.

Ein Echo dieser Stimme hört man heute jedoch auch aus dem Innenraum der avancierten Naturwissenschaften. Das Ungenügen an dem, was wir methodisch abgesichert wissen und wissen können, wird von nachdenklichen Physikern mit erstaunlicher Offenheit eingestanden: „Weder in den Tiefen des […] Raums noch im Innern der Atome“, schreibt etwa Harald Fritzsch, hat der Mensch gefunden, was er mit all seiner Anstrengung suchte, „Sinn für sein Dasein und die Möglichkeit, […] ethische Werte und Ziele für sich abzuleiten.”„ Von der physikalischen Kosmologie geht keine theologische Botschaft aus“, bestätigt Jürgen Audretsch diesen Eindruck. Sie erzwingt keine theologischen Konzepte, legt sie nicht einmal nahe. Ganz abgesehen davon, dass der Theologe, der hier mit seinen Deutungsversuchen ansetzen wollte, den theoretischen Physikern „etwas ganz und gar Unfertiges aus der Hand nehmen“ würde hätte er auch die Bibel gegen sich, die mit ihrer Rede vom „Anfang“ (Gen 1,1) keine historisch-genetische Erklärung der Weltentstehung geben will. Hier würden dann lediglich „Tatsachen“ und Interpretationen verwechselt.

H.Fritzsch, Vom Urknall zum Zerfall, München 1994, 325.

J.Audretsch,  Der Blick auf das Ganze, in: J.Audretsch / H.Weder (Hg.), Kosmologie und Kreativität. Theologie und Naturwissenschaft im Dialog, Leipzig 1999 (32-46), 44f.

Ebd. 38.

„Die Welt des Glaubens und die Welt der Naturwissenschaft“, erklärt Fritzsch, „sind komplementäre Welten, die sich gegenseitig bedingen. Ich will dieses Angebot aufnehmen, auch wenn es sich semantisch nicht befriedigend einlösen lässt. Denn unter Komplementarität verstehen Physiker den Sachverhalt, dass zwei Begriffe, die derselben

H,Fritzsch, aaO. 325.

Theorie angehören,„nichtgleichzeitig benutzt werden können, gleichwohl aber beide benutzt werden müssen“ Die Aussagen des Glaubens und die Aussagen der Wissens chaft gehören jedoch nicht derselben Theorie an, wohl aber beziehen sie sich auf denselben Gegenstand, den Kosmos, und so tritt auch hier ein ähnliches Dilemma auf: Wie in der Physik Zustände mit bestimmtem Ort und Zust ndemit bestimmtem Impuls„ "nicht zugleich“ vorliegen können, da in ein und derselben Beobachtungssituation nur jeweils eine der beiden Größen messbar, nur ein Zustand„ scharf“ ist, so können wir auch nur eine der beiden„ Welten“ scharf ins Auge fassen, entweder die des Glaubens oder die des Wissens, nie aber, was wir so gerne wollen, beide zugleich.

C.F.v.Weizsäcker, Komplementarität und Logik, in: ders., Zum Weltbild der Physik, Stuttgart 196310,284.

I. Religion und Physik: zwei verschiedene Welten

Damit stehen wir vor folgendem, aber durchaus nicht neuen Problem: An der Einheit der Wirklichkeit, die der Physiker mit dem Theologen, der Agnostiker mit dem Gläubigen teilt, kann man vernünftigerweise nicht zweifeln. Die Relativitätstheorie redet von demselben Universum wie der 8. oder der 104. Psalm unserer Bibel. Das Standardmodell der Kosmologie fragt nach dem Anfang derselben Welt wie das 1. Kapitel der Genesis. Aber sie tun es auf denkbar verschiedene Weise, in unterschiedlicher Sprache und mit unterschiedlicher Absicht. Die Einheit der Wirklichkei_tzerfällt über dem Versuch, sie zu interpretieren, in zwei verschiedene (ich könnte auch sagen:in eine Vielheit verschiedener)Welten. Dafür gibt eseinleuchtende Gründe.

Die Tradition des biblischen Glaubens begreift die Welt als Schöpfung. Schöpfung aber ist in ontologischer Hinsicht etwas anderes als die Natur der Physik. Sie ist – biblisch gesprochen – mit der Anwartschaft auf  Gottes Ewigkeit in die Zeit gestellt (Röm 8,21); sie ist ein „Vorletztes“ (Bonhoeffer), das auf das „Letzte“, Gottes neue Welt, bezogen bleibt  steht also in einem ganz anderen Zeithorizont als die physikalisch begriffene Natur. Wer von Schöpfung spricht, setztfer nervoraus, dass Gottmitder Weltetwas„ vorhat“,sie nicht ins Leere laufen lässt, sondern zum Ziel ihrer Vollendung führen wird. Deshalb ist in der vorneuzeitlichen Kosmologie die Finalität, die Beschreibung des natürlichen Geschehens durch Zweckursachen, die Brücke, die den Kosmos mit Gott verbindet. Diese Brücke ist jedoch in der cartesischen Physik, spätestens mit der Kritik Kants ungangbar geworden. Mit dem Ausschluss der causa finalis aus dem Kanon zulässiger Methodenregeln ist das Band, das die wissenschaftlich erkenn bare Natur an einen göttlichen Ursprung binden könnte, methodisch durchschnitten.

D.Bonhoeffer, Ethik (hg. von I.Tödt u.a.), DBW 6, München 1992, 151.

I.Kant, Kritik der Urteilskraft B 335f., in: W.Weischedel (Hg), Werke in sechs Bänden, Bd. V, Darmstadt 1966, 515f

Nun hat die moderne analytische Philosophie auf einen Sachverhalt hingewiesen, der als solcher ebenfalls nicht neu ist, der aber das Physiker-Theologen Gespräch von überzogenen Ansprüchen entlasten könnte: „Alle Erkenntnis und somit jedes Urteil ist von der Perspektive abh ngig, in der wir die Dinge sehen. Diese Perspektivität lässt sich an einem einfachen Beispiel erläutern: Ein Förster sieht den Wald anders als ein Holzhändler, und wieder anders sieht ihn ein Maler oder Lyriker. Doch man kann nicht sagen, nur einer der beiden habe mit seiner Sicht der Dinge Recht. Gleichermaßen brauchen auch die Auskünfte, die ich hier vom Astronomen, dort von der biblischen Tradition erhalte, einander nicht zu widersprechen, weil  sie eine verschiedene Perspektive voraussetzen und lediglich das Dogma von der Einheit der Wahrheit als eine vorschnelle, jedenfalls ungeklärte Redeweise entlarven. Physiker

Die hier wiedergegebene Formulierung von  D.Ritschl, Zur Logik der Theologie, München 1984, 55, geht zurück auf Arbeiten von  J.Wisdom,  R.M.Hare  und  J.Hick, zusammengefasst bei  H.O.Jones, Die Logik theologischer Perspektiven. Eine sprachanalytische Untersuchung, Göttingen 1985.

gebrauchen, ihrer eigenen Perspektive entsprechend, eine andere Sprache als Theologen. Sie „verstehen“ das Phänomen, das sie beobachten oder messen, erst dann, wenn es sich auf die Sprache der Mathematik abbilden, in ihr beschreiben lässt. Ludwig Wittengenstein hat für diesen Sachverhalt den Terminus des Sprachspiels geprägt. Deshalb„ bedeuten die Grenzen meiner Sprache“ zugleich auch„ dieGrenzen meiner Welt“ Die Sprachen, in denen wir uns „bewegen“ und leben, die Perspektiven, in denen wir uns die Dinge um uns her (einschließlich unserer sozialen Beziehungsnetze) erscheinen lassen, konstituieren unsere „Welt“ und begründen die unabschließbare Vielheit anderer „Welten“. Dabei verhalten sich diese Welten (des Physikers oder des Theologen) nicht wie Gegensätze oder mögliche Irrtümer zueinander, auch wenn sie eine verschiedene interne Logik ausbilden und zu verschiedenen Interpretationen derselben Sache führen. Man kann nicht einmal behaupten, dass der Agnostiker dem Gläubigen widerspricht, wenn er sagt, er glaube nicht an Gott, denn Widerspruch setzt voraus, dass man mit seinem Kontrahenten die Basis der Logik teilt, dassbeide„das gleiche Spiel spielen“. So gesehen, hat der Dialog zwischen Physikern und Theologen sein stärkstes und im Grunde einziges legitimes Motiv darin, dass wir niemals nur in einem einzigen Sprachspiel leben, sondern immer in mehreren zugleich, - und dass wir an dieser Spaltung leiden. Daraus resultieren freilich auch die spezifischen Probleme und Grenzen des Dialogs.

L.Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus (1921), n. 5.6, in: ders., Schriften I, Frankfurt 1969, 64.

Physiker sind niemals nur mit Beobachtungen, Messungen und Berechnungen beschäftigt, sie fragen auch nach dem „Sinn“ dessen, was sie da tun. Theologen geben niemals nur die biblische Tradition weiter, sie fragen (oder sollten immer auch danach fragen), wie sich etwa die Schöpfungsberichte der Genesis zur Evolutionstheorie verhalten.

Pointiert gesprochen: Naturwissenschaftliche Erklärungen sind richtig für den, der von ihnen erwartet, was sie bieten können: ein mathematisch beschreibbares, in bestimmten Grenzen „verifizierbares“ Bild der Welt und mehr nicht; sie sind falsch für den, der etwas sucht, was sie nicht bieten können: einen Rückschluss auf Gott, d.h. eine religiöse Deutung der Welt. Denn „Physik hat es mit Immanenz zu tun, nicht mit Transzendenz“.

H.-D.Mutschler, aaO. (Anm.1), 261. – In einer glänzenden Studie über die Entfremdung der Theologie von ihrem eigenen Gegenstand legt M.Buckley, At the Origins of Modern Atheism, New Haven / CT, 1987, dar, dass die Theologie ihren eigenen Boden verließ, als sie begann, mit der Naturphilosophie über die Existenz Gottes zu debattieren.

II. Das Konzept der „einen Welt“ („One World“)

Es mag sinnvoll und gut begründbar sein, die eine Wirklichkeit, In der wir leben(verstanden als„die Gesamtheit der Tatsachen“)aufzugliedern in eine Vielzahl von Welten, die der Mannigfaltigkeit unserer Perspektiven entsprechen. Doch fragt es sich, ob dieser Versuch dem universalen Anspruch gerecht werden kann, den die Theologie von jeher mit dem Namen „Gott“ verbunden und mit der Formel der„Alles bestimmenden Wirklichkeit“ zum Ausdruck gebracht hat. Denn lässt sich der Glaube ohne Verlust vom Welterkennen abspalten? Wolfhart Pannenberg, ein Protagonist des gegenwärtigen Physiker-Theologen-Gesprächs, hat diese Möglichkeit energisch bestritten: Die Theologie dürfe nicht „dem allzu bequemen Ausweg verfallen, eine Theologie der Schöpfung auf einer besonderen, ausschließlich theologischen Ebene zu entwickeln, die aller naturwissenschaftlichen Kritik unerreichbar ist, etwa als Auslegung der beiden ersten Kapitel der Bibel […]. Das Bekenntnis zu dem Gott der christlichen Botschaft als dem Schöpfer von Himmel und Erde bleibt leer, bleibt ein bloßes Lippenbekenntnis, solange nicht mit guten Gründen behauptet werden kann, dass die Natur, mit der sich der Naturwissenschaftler befasst, etwas mit diesem Gott zu tun hat“

R.Bultmann, Welchen Sinn hat es, von Gott zu reden? (1925), in: Ders., Glauben und Verstehen I, Tübingen  19614 (26 – 37), 26.

W.Pannenberg, Kontingenz und Naturgesetz, in: A.M.K.Müller / ders., Erwägungen zu einer Theologie der Natur, Gütersloh, 1970, 35.

Die neueren (insbesondere angelsächsischen) Dialogansätze lassen sich als eine mehr oder weniger konsequente Einlösung dieser programmatischen Äußerung lesen: Naturwissenschaften und Religion  - das ist die hier bezogene Basis – formulieren beide, wenn auch in unterschiedlichen Sprachen, kognitive Behauptungen, die sich auf dieselbe Wirklichkeit („one world“) beziehen. Das lässt sich gar nicht bestreiten. Auf einem ganz anderen Blatt steht jedoch, ob man dasselbe auch von den korrespondierenden Theorieformen behaupten kann, wovon etwa Arthur Peacocke überzeugt ist: Die Theologie  müsse „dieselben allgemeinen Kriterien für Vernünftigkeit“ anwenden wie die Naturwissenschaft, so dass es nun so aussieht, als könnten beide gleichsam Hand in Hand versuchen, „ihre durch Experiment und Erfahrung gewonnenen  Daten in einen möglichst geschlossenen Zusammenhang zu bringen“.

A.Peacocke, Gottes Wirken in der Welt, Mainz 1998, 7. 27f.

Wie ein solcher Zusammenhang aussehen könnte, lässt sich an dem reflektierteren Entwurf John Polkinghorne’s jedoch ungleich besser zeigen. Polkinghorne lässt die Autonomie der Naturwissenschaften hinsichtlich ihrer Erkenntnisse unangetastet. Diese Erkenntnisse drängen jedoch sozusagen von sich her auf eine ontologische bzw. theologische Interpretation. Hier stellen sich Fragen, die naturwissenschaftlicher Forschung entspringen, aber die Grenzen dessen, was diese Forschung beantworten kann, sprengen: Warum liefert die Mathematik einen(den?) Schlüssel zum Verständnis der Natur? Woher kommt die Feinabstimmung der Naturkonstanten, die die Geschichte der Evolution ermöglicht (sog. anthropisches Prinzip)? Der Br ckenschlag (wenn es ihn denn gibt) müsste durch eine allgemeine bzw. spezielle Metaphysik hergestellt werden, denn jedes Naturverständnis – auch das ist eine unhintergehbare Einsicht –ist in einen metaphysischen Kontext eingebunden, den wir zwar nicht mehr mit dem Begriff der Substanz, wohl aber mit Begriffen wie Relation, Kontingenz oder Prozess beschreiben. Einen solchen allgemeinen Hinweis auf die Existenz Gottes glaubt Polkinghorne in der mathematischen Struktur des physikalischen Kosmos zu erkennen, dem Naturgesetz, das uns – wenn auch nur wie in einem„ blassen Reflex“ – einen Wink auf die Gegenwart des Schöpfers gibt, darüber hinaus aber auch einen speziellen Hinweis in Gestalt des„anthropischen Prinzips“.

J.Polkinghorne,  Belief in God in an Age of Science, London 1998, 4; vgl. ders., Theologie und Naturwissenschaft, Gütersloh 2001, 100-104, - mit dem bemerkenswerten Zusatz: „Das Universum ist nicht Gottes Puppentheater, in dem alles exakt nach seinem Script abläuft, sondern eine Arena von Improvisationen, in der es der Schöpfung erlaubt ist, ‚es selbst zu machen’“ (ebd. 108).

Die Tragfähigkeit dieses Dialogmodells bemisst sich seinem eigenen Anspruch nach also daran, ob sich klären lässt, dass und inwiefern naturwissenschaftliche und theologische Aussagen sich auf denselben Wirklichkeitszusammenhang beziehen. Doch lässt sich dieses Ziel auf dem hier beschrittenen Weg kaum erreichen, denn der Hinweis auf den schöpferischen Willen Gottes, der dem Universum diese und keine andere Ordnung gegeben hat, stammt erklärtermaßen nicht aus dem Erfahrungs - bereich der Physik, sondern ist ein Argument der Schöpfungstheologie. Der hier zu leistende Brückenschlag aber müsste eine physikalische Basis haben.Andererseits ist er ohne ein teleologisches Argument nicht zu leisten. Aus physikalischen Gleichungen lässt sich jedoch kein Hinweis auf ein Telos der Welt gewinnen.

W.Pannenberg, Systematische Theologie, Bd. II, Göttingen 1991, 138, hat das anthropische Prinzip sehr viel folgerichtiger als einen theologischen Satz interpretiert.

So ist das Ergebnis dieses Umlaufs ernüchternd. Stellte die Wissenschaft vom Typus der mathematischen Physik die einzige Form eines „wissenschaftlichen“ Zugangs zu Welt und Natur dar, dann dürfte mit dem Hinweis auf zwei getrennte „Sprachspiele“ das letzte Wort zur Sache gesprochen sein.

III. Die Notwendigkeit alternativer Modelle

(Viktor v. Weizsäckers “Gestaltkreis”)

Was folgt daraus? Jenseits bloßer Apologetik lässt sich das Verhältnis von Glaube und Wissen erst dann neu bestimmen, wenn das klassische Objektivitätsideal beide Seiten nicht länger dazu verführte „Tatsachen“ der Wissenschaft mit „Tatsachen“ des Glaubens zu konfrontieren (oder zu vermengen). Wir müssen deshalb elementarer ansetzen, d.h. einen Zugang zur Welt (des Glaubens wie des Wissens) suchen, der uns nicht lediglich die Rolle eines neutralen Beobachters zuweist. Wir m ssen vielmehr danach fragen, was wir hier wie dort erfahren, wie wir selber in diese„ Welten“ involviert sind. Erfahrung aber ist ein Akt des Subjekts, und es spricht viel dafür, dass wir erst dann erfahren, in welcher Welt wir leben, wenn wir auf die spezifische Leistung des Subjekts, seinen (in der traditionellen Wissenschaft unterschlagenen) Anteil an der Konstitution der von ihm wahrgenommenen Welt reflektieren. Das einzige, mir bekannte Modell, diesen Weg in wissenschaftlicher Strenge zu beschreiten(die Wissenschaft damit zugleich freilich in eine„neue Landschaft “zu üahren),ist der 1940 unter dem Titel „Gestaltkreis“erschienene, konsequent anti-cartesische Entwurf Viktor von Weizsäckers.

Weizsäcker war in mehrfacher Hinsicht prädestiniert, den Dialog von einer „anderen“ Seite her neu aufzurollen. Seine freundschaftliche Verbundenheit mit Franz Rosenzweig, Karl Barth, Friedrich Gogarten und anderen Repräsentanten des Patmos-Kreises machte ihn schon früh mit den Aufbruchsbewegungen in Philosophie und Theologie der 20er Jahre vertraut. Er bekannte von sich, eine „alte, familienhafte, unausrottbare Leidenschaft für die Theologie“ zu haben und nannte die Bibel „das interessanteste, bestgeschriebene, vielseitigste, schönste und tiefste Buch der Welt, ohne das der Gebildete eine wirkliche Bildungslücke behält“. Sein Lebenswerk bildet eine zwar merkwürdig einsam gebliebene, aber in sich umso tragfähigere Brücke zwischen Naturerkenntnis und Theologie.

V.v.Weizsäcker, Begegnungen und Entscheidungen, in: Gesammelte Schriften (hg. von P.Achilles u.a.), Bd.1, Frankfurt 1986, 329.

Hinter dem abstrakten Titel „Gestaltkreis“ verbirgt sich der Versuch, die oft beschriebene und  beklagte Subjekt – Objekt – Trennung zu überwinden, d.h. zu prüfen, ob wir in unserem auch wissenschaftlich ausweisbaren Verständnis der Natur nicht einen wichtigen Schritt weiter kommen, wenn wir statt der methodischen Schranke, die uns von ihren Phänomenen trennt, der „vorwissenschaftlichen“ Erfahrung Rechnung tragen, „dass wir zur Natur gehören, die Natur aber auch zu uns“. Diese Erfahrung liegt der biblischen Interpretation  der Welt als Schöpfung zugrunde. Sie wird für Weizsäcker zum Schlüssel, die Aporien der wissenschaftlichen Tradition in kritischer Absicht aufzudecken, also den Wahrheitsbegriff in Frage zu stellen, von dem sich die traditionelle Naturwissenschaft in ihren experimentellen Verfahren leiten ließ. Wie weit er in dieser Richtung zu gehen bereit war, wird in der programmatischen Abkehr vom klassischen Beobachtungs–Empirismus besonders deutlich. Der stillschweigenden Voraussetzung, dass alles, was uns in der Natur erscheint, aus einem materiellen Vorgang stamme – die Krankheit aus einem rein somatischen Defekt, der freie Wille aus neuronalen Dispositionen – stellt er die These gegenüber:

Weizsᾂcker, Der Gestaltkreis, Theorie der Einheit von Wahrnehmen und Bewegen (Stuttgart, 1968𝟺),151.

„Es könnte auch sein, dass die beobachtete Erscheinung nicht aus dem ihr zugrunde liegenden Vorgange stammt, und dass daher die Theorie auch nicht die Erscheinung aus jenem Vorgange erklärt. Es könnte sein, dass vielmehr der Mensch zusammen mit der Natur, das, was erscheint, erscheinen lässt. Denn jede Beobachtung ist schon ein Urteil und jede Theorie auch eine Art von Beobachtung Die Aufgabe der Wissenschaft wäre dann nicht, Erscheinungen zu erklären, sondern Wirklichkeit zu erzeugen und zwar in einer Verbindung von Mensch und Natur. Dieses Bündnis gälte dann nicht nur der Erkenntnis, sondern auchder Wirklichkeit.“

Ebd. 149.

Ein solches „Bündnis“ von Natur und Subjekt hat Weizsäcker auf breiter empirischer Basis beschrieben und bereits für den elementaren Akt der sinnlichen Wahrnehmung geltend gemacht. „Wir können nicht erkennen, in welcher Welt wir eigentlich leben, ohne diese Welt zugleich auch zu verändern.“ So überbrückt die Wahrnehmung die Spanne, die sie vom Gegenstand trennt, indem sie eine der physikalischen Möglichkeiten, unter denen dieser erscheinen kann, tatsäch lichrealisiert (nichtaber, indem ein amorphes Angebot der Sinne durch die logische Funktion des Verstandes nachträglich„ interpretiert“ wird). Sie„erzeugt“ im Wortsinne Wirklichkeit, so dass an die Stelle der klassischen Polarität wahr/falsch nun die Spannung möglich / wirklich tritt. Zur Darstellung dieser ver änderten Stellung zur Wirklichkeit, die sich von außen(alsobegrifflich) gar nicht beschreiben lässt, hat Weizsäcker die Form des Gleichnisses, das Bild einer Schachpartie, gewählt:

V.v.Weizsäcker, Grundfragen medizinischer Anthropologie, a.a.O. Bd. 7, 261.

„Der Spieler ist zwar kein Forscher, aber er ist sowohl ein ‚Beobachter’ wie ein ‚Theoretiker’. Indes ist es doch nicht so, dass er die Züge seines Gegners durch die Theorie (Spielregeln, Kalkül) erklärt. Sondern es ist wesentlich, dass er sie zwar vermutet und dann abwartet, ob sie erfolgen oder nicht. Wüsste er sie, dann gäbe es keine Partie; wäre nicht einmal eine Vermutung möglich, - ebenfalls kein Spiel. Die Verwirklichung des Spiels ist also wesentlich gebunden an die Einhaltung der Spielregeln und die Freiheit des Zuges, also an die Verknüpfung von Vermutung und Beobachtung – nicht an die Verknüpfung von Ursache und Wirkung nach einem Gesetz. […]  [N]ur wenn ich unter der Bedingung der Unbestimmtheit des Gegenzuges bleibe, kommt die Wirklichkeit des Spieles zustande. […] Wir können von einem methodischen Indeterminismus in der Entstehung dieser Art von Wirklichkeit sprechen. Ein Naturforscher, der nur Ursache und Wirkung kennt, ist eigentlich der ‚Kiebitz’; er schaut von der Seite ins Spiel, aber er bringt es nicht hervor. Er kennt die Spielregeln, aber er fängt nichts mit ihnen an.“

V.v.Weizsäcker, Der Gestaltkreis, 149f.

So überbrückt die Wahrnehmung die Spanne, die sie vom Gegenstand trennt, indem sie eine der physikalischen Möglichkeiten, unter denen dieser erscheinen kann, tatsä chlichrealisiert(nichtaber, in dem einam orphes Angebotder Sinnedurchdie logische Funktiondes Verstandesnachträglich„ interpretiert“ wird). Sie„erzeugt“ im Wortsinne Wirklich keit, sodas sandie Stell eder klassischen Polarität wahr/ falsch nun die Spannung möglich/wirklichtritt. Zur Darstell ung dieserve ränderten Stellungzur Wirklichkeit, diesichvon außen(alsobegrifflich)garnichtbes chreiben lässt, hat Weizsäckerdie Form des Gleichnisses, das Bild einer Schachpartie, ge wählt:

„Der Spieler ist zwar kein Forscher, aber er ist sowohl ein ‚Beobachter’ wie ein ‚Theoretiker’. Indes ist es doch nicht so, dass er die Züge seines Gegners durch die Theorie  (Spielregeln, Kalkül) erklärt. Sondern es ist wesentlich, dass er sie zwar vermutet und dann abwartet, ob sie erfolgen oder nicht. Wüsste er sie, dann gäbe es keine Partie; wäre nicht einmal eine Vermutung möglich, - ebenfalls kein Spiel. Die Verwirklichung des Spiels ist also wesentlich gebunden an die Einhaltung der Spielregeln und die Freiheit des Zuges, also an die Verknüpfung von Vermutung und Beobachtung – nicht an die Verknüpfung von Ursache und Wirkung nach einem Gesetz. […]  [N]ur wenn ich unter der Bedingung der Unbestimmtheit des Gegenzuges bleibe, kommt die Wirklichkeit des Spieles zustande. […] Wir können von einem methodischen Indeterminismus in der Entstehung dieser Art von Wirklichkeit sprechen. Ein Naturforscher, der nur Ursache und Wirkung kennt, ist eigentlich der ‚Kiebitz’; er schaut von der Seite ins Spiel, aber er bringt es nicht hervor. Er kennt die Spielregeln, aber er fängt nichts mit ihnen an.“  Erst aus dem Zusammenwirken von Mensch und Natur geht hervor, was immer wir in der Welt an Wahrheit kennen. Dieses Zusammenwirken steht unter Spielregeln, den sogenannten Naturgesetzen. Sie sind Inhalt des nomologischen Wissens der Physik, und werden in diesem Modell auch nur als Regeln betrachtet, als Bedingungen, unter denen ein Ereignis eintreten kann. Ob es tatsächlich eintritt, Wirklichkeit wird, lässt sich ihrer Kenntnis allein garnicht entnehmen. Denn dass gerade diese Möglichkeit gewählt, jener Weg beschritten wurde, unterliegt keinem determinierenden Gesetz. Es kommt vielmehr in jedem Einzelfall darauf an, was wir mit diesen Regeln anfangen, wie wir mit ihnen, also in den durch die Physik gesetzten Grenzen, Wirklichkeit erzeugen. Nomologisches und Teleologisches werden hier In der Figur des Spiels, durch die Subjektivität des Mitspielers, vermittelt.

V.v.Weizsäcker, Der Gestaltkreis, 149f.

Formalen Regeln als solchen – das war die Schwierigkeit der bisher durchmusterten Modelle – lässt sich keine Deutung abgewinnen, einer Interpretation fähig ist nur das Spiel. Hier aber sind uns immer nur die Möglichkeiten bekannt, die Entscheidungen (des Spielers) hingegen unbekannt, und so wird auch das Resultat solchen Zusammenspiels durch die Regeln (der Physik) nur als

Möglichkeit, niemals aber als Notwendigkeit vorherbestimmt.„Es gibt nicht eine reine Erkenntnis der schon zuvor vorherbestimmt und nur noch zu findenden Wahrheit, sondern Wahrheit ist möglich, doch müssen wir sie verwirklichen.“ Dieser Vorrang der Möglichkeit vor der Wirklichkeit ist für das hier gestellte theologische Problem von entscheidender Bedeutung.

Ders., Wahrheit und Wahrnehmung, in: ders., Diesseits und jenseits der Medizin, Stuttgart 19502 ,28.

Doch von welcher Art von Möglichkeit ist hier die Rede? Sicherlich nicht vom analytischen Möglichkeitsbegriff, demzufolge nur das als möglich Beurteilte Wirklichkeit wird. Sondern wenn die Möglichkeit hier einen Vorrang hat, wird man sie aus der Situation des‚ Spiels’ begründen müssen. Sie ist nicht einfach eine Konsequenz des Prinzips von Ursache und Wirkung. Unanfechtbar ist diese Feststellung im Bereich der Biologie. Hier würde die bloß kausale Notwendigkeit eine Bedingung unterschlagen, ohne die unsere Erfahrung mit den Erscheinungen des Lebens unverständlich bliebe. Denn die Notwendigkeit, die Behauptung einer lückenlosen Determination alles natürlichen Geschehens, ist eine Theorie über die Wirklichkeit und keine Erfahrung. Die Freiheit hingegen, in der das Subjekt seiner Umwelt gegenübertritt, ist eine Erfahrung. Sie gehört nicht in der Weise physikalischer Gesetze zur Naturausstattung des Kosmos. Sie muss–gleichsam als Bedingung der Möglichkeitdafür, dass wir Welt „haben“–realisiert werden und setzt als solche voraus, dass ein selbst lebendes Ich einem anderen lebenden Wesen begegnet und in seinem Selbstvollzug (einem teleologischen Datum!)von der Situation dieser Begegnung abhängigist, einer Situation,die sich jeder Objektivierung entzieht. Denn alles Leben vollzieht sich auf dem Grund von Bedingungen, die es sich nicht gewählt, geschweige denn gesetzt hat. Darum gelingt es nicht (und hat auch keinen Sinn), hinter diese Bedingungen zurückzufragen. Sie können nicht Gegenstand unseres distanzierten Wissens werden, also auch nicht wissenschaftlich erkannt werden, und doch enthalten sie alles, von dem sich überhaupt sagen lässt, dass es den Lebensvollzug in einer „objektiven“ Weise bestimmt. Weizsäcker spricht von dem “Verhältnis zu einem Grund“, das nicht wie im Fall der Kausalität ein Verh ältnis zwischen zwei erkennbaren Dingen ist, sondern„ein Verh ältnis zu einem Verborgenen“.   Diese schlechthinnige Abhängigkeit von einem Grunde […] ist also eine, die nie in die Wissenschaft eingeführt werden kann, sondern von der sie selbst abhängt.“  Sie bringt den pathischen Charakter unserer Existenz zum Ausdruck. Darum heißt Lebendes zu erforschen, sich am Leben zu beteiligen. Ein phänomenaler Ausdruck für dieses Verhältnis ist der Umstand, dass Leben„ nicht in stetiger Kontinuität “,sondern immer von neuem in„ kritischen Unterbrechungen“ und Br chen erfahren wird.

Ders,, Gestaltkreis, 202.

Ders., Wahrheit und Wahrnehmung, a.a.O.  28.

Ders.,Gestaltkreis, 188.

Hier also hat der nicht-kausale Begriff der Möglichkeit seine Wurzel. Erverweist auf den nicht-objektivierbaren Grund, in dem die Möglichkeiten gewissermaßen vorgezeichnet sind, die wir – durch Physik hindurch–verwirklichen. Das aber bedeutet: In dem Augenblick, in dem wir unsere Rolle als„ Mitspieler“ der Natur ernst nehmen, sind wir mit dem Problem, das die Naturphilosophie von Leibniz bis hin zu Polkinghorne besch ftigt, der Suche nach einem transzendenten„ Ordner“, nicht aus der Natur heraus, sondern in ihre Mitte zurückverwiesen. Nicht erst an der Grenze des„ natürlich“ Erklärbaren und Erkl rten, sondern bereits beim ersten Schritt bricht die alte Leibniz’sche Frage auf:„ Warum geschieht überhaupt etwas und nicht vielmehr nichts?“  Weizsäcker hat sie beantwortet, indem er jenen „Grund“ mit der erfahrbaren Präsenz der Schöpfung identifiziert:

G.W.Leibniz, Principes de la Nature et de la Grace fondés en Raison (1714) : « pourquoi il y a plus tôt  quelque chose que rien », dt. : Vernunftprinzipien der Natur und der Gnade, PhB 253, Hamburg 1956, 13

„Wenn die Schöpfung allgegenwärtig ist, dann gibt es kein Verfahren, ihre Grenze festzustellen, denn dann wäre sie nicht mehr die Schöpfung und ihr Wunder kein rechtes Wunder mehr. […] Wenn wir also gläubig werden, müssen wir uns schon entschließen, es nicht teilweise, sondern ganz werden zu wollen […] und müssen dann sagen: jedes Ding und Geschehen ist und geschieht nur durch das Schöpfungswunder, und es gibt auch keine Grenze, von der ab es natürlich zugeht und ohne den Schöpfer geschieht. Dies ist aber die einzige Voraussetzung, unter der auch ein Stück davon durch Beobachtung und Analyse verständlich wird, denn sonst würde überhaupt nichts verständlich.“

Ebd. 22.

Es ist die Erfahrung, die wir mit unseren wissenschaftlichen Erfahrungen machen(oderdochmachenkönnen), die diese Identifikation rechtfertigt. Der erste Schritt dazu ist getan, wenn sich zeigt,dass die Wirklichkeit nur„eintritt“, wenn sie als Möglichkeit, nicht jedoch als Notwendigkeit vorbestimmt ist.

IV. Vergleich

Ein abschließender Blick auf die Differenz der hier skizzierten „Modelle“ mag lehrreich sein. Ein förmlicher Gottesbeweis wird weder hier noch dort geführt oder auch nur intendiert. Es geht – mit Polkinghorne gesprochen – um die „Suche nach Gott durch die Bemühungen der Vernunft und die Einsicht in die (Beschaffenheit der) Welt“   also um ein Probestück auf dem Gebiet der alten Theologia naturalis. Doch während diese Suchbewegung bei Polkinghorne der Physik selbst und ihren Erklärungsleistungen äußerlich bleibt – sie hat den Stellenwert einer bloßen „Ergänzung“ – berührt sie bei Viktor v. Weizsäcker das Zentrum aller Verstehensbemühungen: Ohne das Wunder der Schöpfung „würde überhaupt nichts verständlich“. Der Grund dafür liegt darin, dass sich hier ein Perspektivenwechsel vollzieht, eine Drehung des Blickwinkels vom aktuell Vorhandenen (dem „Gewissen der Tatsachen“) zum bloß Möglichen und damit von der Kausalität zur Finalität. Weizsäcker richtet seine Aufmerksamkeit auf das in der traditionellen Wissenschaft „unberührbare“, im Windschatten der Forschung verharrende Subjekt und dessen praktisches Weltverhalten, seinen Umgang mit Chancen und Risiken im Spiel der Welt. Der Gewinn ist ein doppelter: Während die Physik die Natur im Spiegel mathematisch formulierbarer Gesetze betrachtet, sich also mit einem hoch artifiziellen, abstrakten Bild der Welt beschäftigt, tritt diese Welt hier, gebunden an das lebendig wahrnehmende Subjekt, inihren„ vortheoretisch“ lebensweltlichen Aspekten in Erscheinung. Analoges gilt erst recht im Blick auf das Subjekt selbst: Statt eine von der Natur getrennte Instanz der Theoriebildung und Deutung zu sein, findet es sich–in der konstitutiven Abhängigkeit von anderen belebten und unbelebten Dingen(„Grundverhältnis“)– „mit einem Male als anderes in einer anderen Welt“ vor, zerrissen in die Extreme von „Wachen und Träumen, Wollust und Denken, Melancholie und Freude, Gefühl und Sachlichkeit“. Es ist die Entdeckung der „Fremdheit des Daseins zum Dasein“, eine existentielle Erfahrung, „ohne die das Leben nicht Leben wäre“

J.Polkinghorne, Science and Creation, London 1988, XII.

V.v.Weizsäcker, Gestaltkreis, 188f.

es ist, ohne die Wissenschaft zu negieren oder auch nur zu diskreditieren, der Übertritt in eine andere „Welt“, die den Blick auf die Sphäre der Religion, das Geheimnis der Schöpfung, öffnet.

Diese aufs Äußerste getriebene Spannung zwischen der Welt der exakten Wissenschaft und der Welt der Religion verbindet Weizsäcker mit dem eingangs zitierten Pascal, der von einem „Gott der Geometrie“ bekanntlich nichts wissen wollte. Die naturwissenschaftliche Verortung des Menschen zwischen Makro- und Mikrokosmos, zwischen den Extremen des Unendlichen und des Nichts, begriff er als den Urausdruck neuzeitlicher Entfremdung, weshalb er sich konsequent weigerte, das theoretische Bewusstsein („ich denke“) als Fundament anzuerkennen, das uns ein zureichendes Maß für die Erkenntnis der Wirklichkeit liefern könnte: „Hier ist nicht das Land der Wahrheit, sie irrt unerkannt unter den Menschen umher.“ Erst wenn das Subjekt auf seinen „natürlichen“, leibgebundenen Ort in der Welt reflektiert – in einer Umkehrung der Blickrichtung also-, kann es die Grundgegebenheiten der physischen Realität(Zahl, Zeit, Dimensionen) sicher erfassen. Erst dadurch wird es wissenschaftsfähig. Die Erkenntnis geht hier – und genau hier, in der Reflexion auf den lebensweltlichen Ort des Subjekts, liegt der  Vergleichspunkt mit der Bewegung des „Gestaltkreises“ –  den Weg der Erfahrung. Ihr Organ ist nicht die diskursive Vernunft, sondern ein Organ, das Pascal seines intuitiven Erfassens („sentir“) wegen Herz(coeur) nennt:„Wir erkennen die Wahrheit nicht allein durch die Vernunft, sondern auch durch das Herz; auf letztere Art erkennen wir die ersten Prinzipien […]. Auf diese Erkenntnis des Herzens muss die Vernunft sich stützen und all ihre Überlegungen gründen.“

B.Pascal, a.a.O. (Anm.3), Fragment 843, p. 718.  Vgl. Fr.82, p.363: « La raison a beau crier, elle ne peut mettre le prix aux choses ».

Ebd. Fragment  233, p.434f.: « Notre âme est jetée dans le corps, où elle trouve nombre, temps, dimensions. Elle raisonne les dessus, et appelle cela nature, nécessité, et ne peut croire autre chose. »

Ebd. Fragment 282, p. 459. Wenn der Logiker H. Scholz, Abriß der Geschichte der Logik, Freiburg 1959, 13, die darauf aufbauende Methodenlehre Pascals  („De l’esprit géometrique“) „turmhoch“ über die cartesischen Regeln „hinausragen“ sieht, so aufgrund dieser lebensweltlichen Verankerung.

Diesem Organ, das mit gleicher Genauigkeit die „condition humaine“, Größe und Elend des Menschen, zu entschlüsseln vermag, hat Pascal zugetraut, das Geheimnis der Natur, die „Präsenz eines Gottes, der sich verbirgt“, zu erfassen: „Dieu sensible au coeur, non à la raison.“ Es nimmt die Funktion wahr, die Weizsäcker als Vergewisserung einer schlechthinnigen Abhängigkeit im „Grundverhältnis“ beschrieben hat. Dementsprechend geht es hier nicht um den Gott, auf den man allenfalls aus dem „natürlichen System“ (der Physik) heraus schließen kann oder muss. Ebenso wenig lässt dieser Gott sich als denknotwendige Ursache des aufgeklärten „natürlichen Lichts“ in Anspruch nehmen, eher schon als dessen Negation: Er tritt an den der Vernunft unerreichbaren Ort zurück, den die erzählende und erzählte biblische  Überlieferung ihm von jeher freigehalten hat:

Ebd. Fragment 278, p. 458.

„Gott ist unter dem Schleier der Natur verborgen geblieben, die ihn uns verhüllt bis hin zur Inkarnation; und als er erscheinen sollte, hat er sich noch tiefer verborgen, indem er sich in die Menschlichkeit verhüllte.[…].  Alle Dinge verhüllen ein Geheimnis; alle Dinge sind Schleier, die Gott verhüllen.

B.Pascal, Lettre à Mlle de Roannez, Oct. 1656, aaO. (Anm.3), p.214f.

Man muss den dialektischen Gegensatz zwischen der Welt der Naturwissenschaft und der Welt der Religion aushalten, um diesen Gott zu finden.

Abstract

Eine Wirklicheit - zwei Welten

Christian Link(Bochum University, Germany)

Diese Arbeit will einen Brückenschlag zwischen Theologie und Naturwissenschaft mit Hilfe der Frage nach der Grenzen der naturwissenschaftlichen Weltinterpretation wagen. Diese Fragestellung sollte es erlauben, mit wenigen Paradigmen der Theologie zu arbeiten und sie daraufhin zu prüfen, ob sie auch zu Antworten auf Frage aus der Naturwissenschaft befähigen. Zugleich kann die Beschäftigung mit ausgewählten Werken der Theologie auch dazu verhelfen, sich noch einmal neu mit den wichtigsten Themen in der Theologie des 20. Jahrhunderts zu befassen und den Weg einer Theologie zu finden, der ein partnerschaftliches theologisches Gespräch mit der Naturwissenschaft und auch die Möglichkeit eröffnet. Gedankengut der Theologie im naturwissenschaften Kontext zu rezipieren. Es handelt sich um die zwei verschiedene Welten, Religion und Physik, die Welt des Glaubens und die Welt d! er Naturwissenschaft für die gegenwärtige Richtung der Wissenschaften. Gibt es dann nur die Notwendigkeit alternativer Modelle? Wir müssen den dialektischen Gegensatz zwischen der Welt der Naturwissenschaft und der Welt der Religion aushalten, um Gott zu finden. Fragen nach der Zeit stellen in allen Religionen und Naturwissenschaften und werden dort unterschiedlich beantwortet. Das Zeitproblem in der Theologie unter besonderer Berücksichtigung der Naturwissenschaften gibt einer Impulse für einen fundierten Dialog zwischen Theologie und Naturwissenschaft.

Key Words : Wirklichkeitinterpretation, Naturwissenschaft, Theologie, C. F. v. Weizsäcker, W. Pannenberg

Christianity and Culture

『한국개혁신학』 제 24호 (2008): 293-310.

in the 21th Century

Abraham van de Beek(Free University the Netherlands)

본 논문은 21세기의 기독교와 문화와의 관계를 역사적 관점에서 고찰한다. 21세기에 이 관계에 대한 더욱 정확한 예측을 위해 본 논문은 19세기의 이 관계에 대한 분석으로 시작한다. 19세기는 유럽의 식민지 정책으로 표현된 지배적 기독교 문화에 대한 확신으로 특징지워질 수 있다. 영국은 아프리카의 식민지화에 지배적 역할을 담당하였다. 식민지주의와 관련하여 유럽의 기독교는 선교 활동을 향한 상당한 열정을 드러냈는데 이는 곧 유럽의 문화를 식민화된 국가에 유입하는 것을 의미했다. 20세기는 기독교에 대한 문화적 표현에 있어서 다원성의 개념을 표출하였다. 개별 국가는 그가 처한 문화적 상황에 맞게 복음을 표현하도록 기대되었다. 비식민화와 더불어서 지역교회는 지역 문화 속에서 발전해 나갔다. 전통문화는 무가치하거나 악한 이교도적인 것으로 간주되지 않았으며 하나님에 의해 사랑받는 인간의 정체성에 관련된 가치를 지닌 것으로 간주되었다. 이는 단일성으로부터 다양성으로 나아가는 패러다임의 전환을 뜻하였다. 단일한 유럽 문화에서 기독교 신앙의 상황적 문화화에 있어서 다양성으로 전환을 뜻한다. 따라서 20세기에 이르러 기독교에 대한 문화의 영향은 더욱 확대되었다.

기독교인들은 하늘에 존재하는 천국에 속하여 있으므로 그 결과 이 세상의 문화적 차원은 그들에게 관심사가 아니다. 그들은 사랑과 봉사라는 태도에 있어서 다른 사람들과 다르다. 따라서 그들은 세상의 문화적 표식에 걸맞지 않는 정체성을 지닌 대체적 공동체를 형성한다. 21세기 기독교에서 19세기에 성행했던 범세계적 문화의 연장을 기대할 수 있는데 이는 기독교의 세계화를 동반하며 이와 동시에 지역 기독교의 우월성을 주장하는 상황성의 극단적 형태를 기대할 수 있다.

주제어 : 기독교, 문화, 식민주의, 문화 차이, 세계화, 상황성, 지역교회

․투고일 : 2008. 7.10 ․수정 투고일 : 2008.8.21 ․게재 확정일 : 2008. 9.20

The relation of Christianity and culture has been a matter of debate from the beginnings of church history.  It is an issue of major importance, for this relation has shaped Christianity, just as culture has been shaped by Christianity. Thus it is of interest to consider what this relation will be in the 21th century –the time of us, of our children and grand children, and the first century of a new millennium. We can deal with the issue in different ways. We can try to predict what the attitude of Christianity towards culture will be in the present century. It is hard to give predictions about the course of history. Nevertheless we can see some developments, now that the century has the age of a decade wherefrom we can extract some expectations for the future. It is however more important to consider what the attitude of Christianity should be, according to its own sources and basic identity. It is precisely on this aspect that we will focus, but this focus gets its profile when we relate it to the outlines of visible developments we can trace in the world wide church.  And on their turn these developments can only be understood if they are related to the past centuries. The face of Christianity and culture in the 21th century becomes clear to the backdrop of the preceding centuries. It is there that we will begin our investigations.

1. The nineteenth century

Of course, the transition of a date on the calendar from 1899 to 1900 is not a clear break in culture. ‘The nineteenth century’ stands for a period that has got its shape in the mature nineteenth century on the calendar, but that also extends far in the twentieth century. One could argue that the nineteenth century ended in 1914 or even in 1945. On the other hand we can trace developments that usually are labeled as ‘twentieth century’ back already before 1900. Cultural and historical developments not only neglect the calendar, they are not synchronized either. Therefore, when we speak about ‘the nineteenth century’ we refer to a culture that gained its apex in the later nineteenth century, and we must add, in the then leading and most powerful and influential countries of the world.

From this perspective we can label the nineteenth century as the century of colonialism. When France captured the European continent, the British started to found their Empire, taking over the Dutch influence on the route to the East. With the capturing of the Cape the foundation was laid for the later slogan: the British flag from Cairo to the Cape and also the way was paved for the British power in India. The nineteenth century colonialism is first of all British colonialism. When the French had overcome their defeat of 1815, they also took their part of the cake, but their influence on the face of colonialism is only a shadow of the British. When the Germans entered the stage the play was almost over and the Dutch were more interested in gaining money then cultural colonization of their overseas possessions.

It is the British who developed the fully fledged colonialism: not only a military, political and economic overruling of other parts of the world, but shaping society according to British standards. We should not understand this as mere denomination. It can also be considered as service to people all over the world. British culture was true civilization and where the British came they introduced civilization in rude societies. Other people were like children in a school: they should be trained and educated to a higher level, speaking a civilized language, behaving according to civilized standards and thinking in a civilized way.

This cultural aspect of colonization is of major importance for understanding the relation of Christianity and culture in the nineteenth century. For culture in Europe was understood as Christian culture–and Christian culture was understood as European culture. Christianity and culture were intrinsically related. That was not only the case in Europe as a whole but also for the specific European countries. Each of them considered their own culture as the true civilization. Nowhere the intertwining of all the aspects that are on the table now was stronger than in England. The Germans still struggled with political unity and the French broke the bound of faith and culture in the revolution of 1789. In nineteenth century England, however, all aspects were peacefully interwoven: the unity of political power in the growing empire, Christian faith dominated by the Church of England, cultural leadership of well educated enlightened outstanding men, complimented by scientific ingeniosity for the wellbeing of humankind. So Christianity was a part of this overall package. It was so very much integrated in British thought that also people who did not belong to the Church of England such as Methodists and Baptists had the same mental framework.

From this perspective it is self evident that Christianization and colonization went had in hand, for actually colonization was Christianization: bringing Christian culture to people in dark parts of the world. Missionaries and discoverers were the very same persons and finding ways to spread British influence and spreading the gospel was one and the same. The most striking example of this is Livingstone. From a certain aspect we can consider him as an adventurer. We can also see him as a scout for colonial power. We can see him in the perspective of mission history as an driven propagator of the gospel. But he was all this in the very same person, not as a accumulation of different activities next to each other, but as following the one calling of bringing people Christian civilization, bringing light to the dark continent of Africa. And of course the British Empire should play a leading role in the world, for nowhere the unified Christian culture was better developed than in England.

By consequence missionaries were called to make people acquainted with all the blessings of civilization: schools, medical care, traffic, the British law system. Missionaries were development workers as well. They did not do so next to their missionary work, but as an integral part of it.

Missionaries from other European countries had a similar framework: bringing the gospel is bringing European culture. Culture and Christianity were so much intertwined that  converting people implied that they should take over European culture. For people of the continent this was of course German, Swiss or Dutch culture and so the identification of Christianity and leading culture was not a British prerogative. Nevertheless the British are exemplary for Europe in the nineteenth century in the unbroken unity of Empire, Church and Culture.

2. The twentieth century

As the nineteenth century was characterized by the conviction of a dominant Christian culture, the twentieth century displays the idea of a plurality of cultural expressions of Christianity. Each nation must express the gospel in its own cultural way. Hand in hand with de-colonization went the development of local churches with their own setting in the local culture. Traditional rituals, societal structures, language and thought became the vehicles of Christian faith.

Missionaries increasingly paid attention to local cultures and even more: they developed a theological framework for churches from the perspective of these cultures. That implied a full paradigm shift in thinking about culture and Christian faith. No longer one dominant culture defined what true Christians should think and do, but local cultures made their own track in church history and defined what Christianity should be in this specific country or tribe. Missionaries developed the idea of indigenous churches already in the later  nineteenth century and world missionary organizations adopted this concept in the twentieth. After the second world war the idea of local churches with their own culture was generally accepted. The second half of the twentieth century is dominated by thought on contextualization and inculturation. Churches should develop their own culture, fitting in the culture of the own tradition of the people. They should not be dependent on European churches, neither in theology or liturgy nor in organization and supplies. They should be fully independent, and only by this independence they could become real partners in the ecumenical community of churches.

The concept was of great value for all Christian communities that came from nineteenth century colonialism for the development of their own identity. Their traditional culture is not valueless or even evil as mere paganism, but the value of human identity that is loved by God. Bringing in this culture into Christianity contributes to the abundance of the polychromous wisdom of God.

We mentioned a paradigm shift: from a uniform European Christian culture to the multitude of contextual inculturations of Christian faith. It is a paradigm shift indeed, from uniformity to multiformity. At the same time we can say that nothing changed. Both in the nineteenth and in the twentieth century faith and culture are fully intertwined. The unity of culture and gospel is just as strong in the inculturation paradigm as in the colonial model. In both cases the gospel is bound to the culture. The only difference is that it was formerly bound to one specific culture, the European and especially the English, and now to many cultures. One can even argue that the bound of gospel and culture is stronger in the twentieth century due to the emancipatory roots of the contextualization theology. Historically contextualization is a great shift in Christian theology. Systematically it is more of the same, more indeed: more influence of culture on the gospel.

3.  A different culture of Christians

It is precisely the analogy between the nineteenth and the twentieth century that must be an eye opener for the present age. Should the intertwinement of culture and Christianity as such not be a matter of debate? How should Christians deal with culture?

In order to answer this question we must turn to the roots of the Christian tradition. What has shaped Christian identity? The New Testament does not provide substantial evidence for an unambiguous answer. The ambiguity is conspicuously shown in one of the most famous texts on the issue: Acts 17. Paul extensively makes use of Greek sources in his speech in Athens, even quoting a Greek author. This is often seen as an argument that Christians should contextualize the gospel. Paul contextualizes, indeed. But just when the crunch comes he says something that is absolutely irrational to his audience: that Jesus is risen from death and therefore will judge the world. Resurrection of the dead is bare nonsense for the people in Athens. If you want people to listen and to get interested in the gospel you should not make resurrection the culmination point of your message. The reaction is self evident: the enlightened philosophers politely say that they have to leave now, but of course in due time, when it fits to them, Paul can come back.

Similar ambiguities can be traced in the attitude towards the Jews. According to Acts Paul confirms Jewish customs by making a vote and fulfilling Jewish rituals (Acts 21:23-26). On the other hand he rejects keeping to specific days like the Sabbath or new moon (Gal. 4:10; cf. Rom. 14:5f).  He also can speak differently about the use of meat that comes from pagan rituals (I Cor. 8:4-13; 10:25-30). And the very same Paul blames Peter that he is not unambiguous in his behavior with regard to Jewish custom!  (Gal. 2:11-14). Actually we can defend any general option about the relation of Christian faith and culture by reference to New Testament texts.

A similar ambiguity is traceable in the texts of the early fathers. Tertullian wrote the famous text, where he says that philosophy is ‘human wisdom which pretends to know the truth, while it only corrupts it, and is itself divided into its own manifold heresies by the variety of its mutually repugnant sects. What indeed has Athens to do with Jerusalem? What concord is there between the Academy and the Church?’ There is a decisive border between Christian faith and Greek philosophy. The same Tertullian, however, makes use of all the tricks and skills of his Latin training as a lawyer. On the other hand Justin the Martyr in his Apologies tries to dig up the best of Greek philosophy. He goes so far that he considers Socrates might be in heaven as a martyr for the truth. But Justin also argues in his debate with the Jew Tryphon that there is only one true philosophy: that is the teaching of the Logos, who is Jesus Christ.

Terullian, De praescriptione haereticorum 8.

But Justin the Martyr, Apology I,46.

Ambiguity can originate from uncertainty: the author or the community where they belong to does not have a clear opinion and therefore they do make a straight track. It can also have another cause: the issue in debate is not so very much relevant from the perspective of what is really at stake. That appears the case in early Christianity when they deal with cultural issues. They operate in a totally different framework, so that questions that arise in the debate on culture and faith are irrelevant. A text of Origen in his reply to the Hellenistic philosopher Celsus is illustrative. Celsus challenges the Christians about participation in the government. They have critique on the contemporary society, thus why should not they be involved in societal changes by taking on administrative responsibilities? Then Origen responds: ‘Celsus also urges us to take office in the government of the country, if that is required for the maintenance of the laws and the support of religion. But we recognize in each state the existence of another national organization, founded by the Word of God, and we exhort those who are mighty in word and of blameless life to rule over Churches.’ Christians belong to a nation of a different kind, and therefore they do not fit into the debate about different options for the solution of societal problems. They do not belong to a specific earthly society or nation. They are members of a nation that extends over the borders of nations and cultures. It is a nation that even goes beyond the limits of the Roman Empire with its diversity of cultures and peoples. It is not limited by the polychromous Hellenistic culture either, ‘for Christ is also among the barbarians.’ They do not belong to any earthly culture and not to earthly culture at all. They belong to Christ.

Origenes, Contra Celsum 8,75.

Terullian, De Corona 12.

It is this line that we can trace back to the New Testament. ‘Our citizenship is in heaven’writes the apostle (Phil. 3:20). Because Christ is resurrected they set their hearts on things above, not on the things on earth (Col. 3:1). By consequence the societal affairs of earth are not really relevant. It does not matter whether you are a civilized Greek, a religious Jew or a pagan barbarian like a Scythian (Gal. 3:28; Col. 3:11). It does not matter whether you are circumcised or uncircumcised. It does not matter whether you are free or slave, for in any case we are free in Christ and obedient slaves of God. Christians do not make an issue of slavery or of the emancipation of women. Surely, is you can have more freedom that will be fine. ‘Were you a slave when you were called? Do not let it trouble you – although if you can gain your freedom, do so’(I Cor. 7:21). This freedom is , however, not on behalf of your own self development but for the service of Christ. And sometimes it is precisely in slavery that you can display the freedom of the life in Christ best (I Peter 2:18; 3:16).

Christian belong to a heavenly Kingdom and by consequence the cultural matters of earth are indifferent for them. ‘For the Christians are distinguished from other men neither by country, nor language, nor the customs which they observe. For they neither inhabit cities of their own, nor employ a peculiar form of speech, nor lead a life which is marked out by any singularity. The course of conduct which they follow has not been devised by any speculation or deliberation of inquisitive men; nor do they, like some, proclaim themselves the advocates of any merely human doctrines. But, inhabiting Greek as well as barbarian cities, according as the lot of each of them has determined, and following the customs of the natives in respect to clothing, food, and the rest of their ordinary conduct,’ they live as Christians. Christians have no need to distinguish themselves by clothes, customs or food. They simply adjust to the customs of the country they live in. Korean Christians eat rice, just like all Koreans and Christians in the Netherlands potatoes like all Dutch people. And when the Dutch shift to eating more rice, Dutch Christians become rice consumers, too. When the whole world starts eating burgers, Christians do the same. Christian women in Iran wear a head cap like all Iranian women and American Christian women wear trousers like all American ladies. And when Dutch women change their dress for trousers Christian women do the same, unless they like more wearing a dress just like some non-Christian women prefer a dress .Christians in Pakistan do not eat pork, just like Pakistanian Muslims do not. For they are not interested to offend other people in things that are totally irrelevant.

Ad Diognetum 5.

Now we could easily draw the conclusion that because Christians are citizens of heaven they are not distinguished from other people during their dwelling on earth. They adjust to the habits of the nations where they dwell as sojourners and are not marked by any specific character. They can fully participate in national and cultural life. This conclusion fits very well to visible reality. Christians are just like all people. They enjoy the same holidays after they worked just like all people to make progress in their job. They build their houses and buy their cars. They are just as open for bribery as their co-citizens when they live in a environment of corruption. There is no difference.

Overbeck suggests that it is precisely this conclusion that makes the letter to Diognetus so attractive for modem people(F. Overbeck,m Studien zur Geschichte der alten Kirche 1, Repr. of the 1875 editon, Libelli 155, Wissenschftliche Buchgesellschaaft, 74).

This is however not at all the conclusion of Diognetus or of any of the orthodox church fathers. ‘They display to us their wonderful and confessedly striking method of life. ...  As citizens, they share in all things with others, and yet endure all things as if foreigners. ... They marry, as do all others; they beget children; but they do not destroy their offspring. They have a common table, but not a common bed. They are in the flesh, but they do not live after the flesh. … They obey the prescribed laws, and at the same time surpass the laws by their lives. They love all men, and are persecuted by all. …They are poor, yet make many rich; they are in lack of all things, and yet abound in all; they are reviled, and bless; they are insulted, and repay the insult with honour they do good, yet are punished as evil--doers. When punished, they rejoice as if quickened into life.’ Christians are different from other people not by clothes or food but by their love. They do not hurt other people. They do not kill people. They are peace makers. They serve their neighbors. They help the diseased and support the poor. At least they should be like this –and in early Christianity many of them were like this, indeed. It was their attitude of love and serving that made Christianity attractive for other people. People did not enjoy Christians because they were not different, but because they differed in things that really matter. That was the case in the beginnings of Christianity, and it happens that their behavior becomes conspicuously different nowadays as well. Tertullian tells about a soldier who was called to the commander who asked him why he behaved so strange. His simple answer was: ‘I am a Christian.’ This answer was his death sentence. Still now people can behave strangely and they too can only give the simple explanation: ‘I am a Christian’- sometimes with huge consequences for their societal status, their job or even their life.

Ad Diognetum 5.

Tertullian, De Corona 1.

Cf. S. Hauerwas, who tells about a Christian soldier who refused to shoot down a Vietnamese, because he ‘recognized that even though this "enemy" was a killer, he was still just a boy’,

It is by their attitude of service and love that Christians are an alternative community, not just by exchanging one culture by another, nor by stressing the local culture instead of one dominant civilization. The differences of earthly cultures are fully indifferent for them. They have identity markers on another level. They do not play the game of competition for the dominant culture or of emancipatory equality of local and regional contexts. They are not at all interested in these topics. They have their own identity that does not fit in the framework of cultural markers of the world. They are not interested in language, nation, art or science of a specific kind. They cannot share the competition of sports. They enjoy their work, not in order to gain but for being able to serve, by supporting the poor. .

It is this argument that Calvin uses when he stresses that working is important. Calvinism if faithful to Calvin is not about economizing, but about service. See also Heidelberg Catechism, answ. 111

Christians are an alternative community of a different kind. They do not serve earthly competition or power. At least, they should be such a community. Stanley Hauerwas argues that Christianity has denied its true being since the time of the Roman emperor Constantine.

S. Hauerwas, In God’s Company: The church as Polis, Notre Dame/London: University of Notre Dame Press, 1995; A Better Hope. Resources for a Church confronting Capitalism, Democracy, and Postmodernity, Grand Rapids: Brazos Press, 2000  S. Hauerwas & W.H. Willimon. Resident Aliens: A provocative Christian assessment of culture and  ministry for people who know that something is wrong, Nashville: Abingdon Press, 1989.

Christianity has made a covenant with political power and became merely a part of competition and strife as usual among human beings. Hauerwas calls on them to convert and to return to their roots as pacifists and people who serve humanity.

Hauerwas is generally right in his analysis. Nevertheless his claim has no ground. That is not because Christians should not be pacifists and servants. It is because Hauerwas himself claims that his idea of an alternative community has no foundation.  By consequence it is a mere option, just as arbitrary as all the options of postmodernity.

See esp. S. Hauerwas, ‘The Church’s One Foundation is Jesus Christ Her Lord or In a World without Foundations All We Have Is the Church’ in S.Hauerwas, N. Murphey & M. Nation (ed). Theology Without Foundations: Religious Practice and the Future of Theological Truth, Nashville: Abingdon Press, 1994.

We should take a next step and go further than Hauerwas, or better: we should consider our solid ground and develop a doctrine on Christian life consequently. The solid base is Christ and our life that is hidden in Him. Not only the church fathers tell us that Christians are really different from other people, but also the New Testament proclaims this message. That is not because of a new teaching or an alternative societal ideology, developed by Jesus or Paul. Christians are totally different because they belong to Christ (cf. Eph. 4:20-32). Christians are totally different because they do not belong to themselves but are owned by their faithful Savior Jesus Christ. Christians have their identity in Him, and therefore they are strangers in the world (I Peter 2:11). They bear the cross and share his resurrection. Their thought is in heaven where Jesus is. Therefore it does not matter whether they eat pork or beef, rice or potatoes. They do not have a preference for jazz or for Mozart and as far as they have so it is only a matter of taste –just as important as a preference for lemons or apples. They are only distinguished because they can surrender their lives on behalf of the other one. They are different because they prefer giving their lives to defending their life – and even more so about their possessions.

4. Expectations for 21th century Christianity

The above is what Christianity should be, in all centuries and thus also in the 21th century. If I follow the indications of one decade present century Christianity the signs show a different way. We can notice an extreme implication of both the nineteenth and the twentieth century. On the one hand a global culture is developing and Christians follow this culture. World Christianity supports ideas about human rights, individual freedom, political democracy and all other options that are worldwide propagated by the leading culture which is mainly inspired by Western Enlightenment. That does not differ very much from British colonialism during the nineteenth century. There is a leading civilization and the whole world must adjust to it and those who do not so are pressed by political and economic and sometimes even military power. Ecumenical Christianity almost uncritically participates in this dream.

Now we can point to pleas of ecumenical forums against globalization. Both the WCC and the WARC raise their voice against capitalistic globalism. It seems that they really opt for a counter culture. In fact, however, they are part of the same system. First of all they also think worldwide: human freedom and human rights are the same for all people and ecology for all creatures. They fill in some topics somewhat differently, but also the ideas of the anti-globalists are global. It is globalism that defines the agenda of the antis. It is Western Enlightenment humanism that is the source of all these movements and the words of Karl Barth ‘The nineteenth century returns’ is applicable to them.

The real counterpart to ideas about a worldwide civilization are the very local churches: all kind of small denominations with a national character, or free churches gathering in just one city. They are the most extreme form of contextualization and an extreme form of twentieth century local Christianity. While in the twentieth century inculturation still referred to old traditions of local or regional communities, these new churches are only bound together by the preferences of their members. They make their own tradition. There is no other culture then the individual culture of the wishes, longings and preferences of individuals and the congregations are bound together by similarly tuned moods. That is the culmination point of contextualization: my context is myself and those who are similar to me. Even where twentieth century contextualization is propagated one must wonder whether this is still real traditional heritage and thus culture, or mere loose elements that individual people find interesting and use as building stones for their own world.

Twenty first century Christianity seems to be a prolongation of nineteenth century civilization ideas of worldwide Western enlightenment, and at the same time an extreme form of contextuality that goes so far that only I myself am my context. One could relate these to modernity and post-modernity. Precisely by this reference we can see that in both cases Western culture has become dominant, for post-modernity with its extreme individualism is the ripe fruit of eighteenth century Enlightenment. Christianity fits fully in present day cultural developments and human beings make their own life, even their own Christian religion. The only difference between main stream globalists and free church individualists is that the former want to convert the whole world to their ideas and the latter are satisfied with their own free expressions of their own faith.

Conclusion

It seems that twenty first century Christianity is fully adjusted to culture just as nineteenth and twentieth Christianity was. Culture has only got another face, but it is not intrinsically different from the past centuries, and so is Christians’relation to culture. The way Christians behave is not at all suiting to the confession that our citizenship is in heaven. The question ‘Why do you behave so strange?’is seldom asked – and if it is raised, it is usually about topics that were totally irrelevant for early Christianity, such as clothing or food.  It is not the communion with the Lord in the celebration of the Eucharist that steers Christian life, but the personal or group interests or tastes. It is not self-surrender on behalf of the other one but self-fulfillment  with a more or less religious connotation.

If it is about Christianity and culture in the twenty first century, the signs of the first decade are not very promising. However, the message of the gospel in Christ is totally different and that is the message of the Word and the Creeds, and as long as those are preached the future is promising. For cultures are submitted to fashion. They come and they go. But the Word of God is eternal.

Abstract

Christianity and Culture in the 21st Century

Abraham van de Beek(Bochum University, Germany)

This artucle portrays the relationship between Chrstanity and culture in the 21st century from a historical perspective. In order to make more accurate expectation for this relationship in 21st century, this artical first begins with its analysis in the nineteenth century. The nineteenth century was characterizaterized by the conviction of a dominant Christian culture experessed in terms of European colonialism. England played a dominant role in colonialization of Africa. In relation to colonialiam, European Christianity showed an intersive zeal for missionary movements which was accompanied by bringing of European culture into the colonialized countries.

The twentieth century displays the idea of a plurality of cultural experssions of Christianity. Each nation now was expected to express the gospel in its own culture. In connection with de-colonializiation, local churches underwent development in their local culture. The traditional churches unferwent development in their local culture. The traditional culture was not considered valueless or even evil as mere paganism, but the value of human identity loves by God, It meant a paragigm shift from uniformity to multiformity: from a uniform European culture to the multitude of cintextual inculturation of Christian faith. Thud it brought more influence of culture on Christianity in twentieth century.

Because Christians belong to a heavenly kingdom and by consequence the culture matters in this world are indifferent for them. They are ditterent from other people in their attitude of love and service. thus they form an alternative comminity with identity markers which do not fit in the frameworks of culture worldwide civilization ideas bringing globalization of Christianty, and at the same time an extreme form of contextuality which claims for the superoirity of the local Christianity.

Key Words : Christianity, culture, coloialism, cultural differences, globalization, contextuality, local churches

『한국개혁신학』 제 24호 (2008): 311-28.

Governed and Guided by the Spirit :

- A Key Issue in Calvin’s Doctrine of the Holy Spirit -

I. John Hesselink (professor Emeritus, Western Theological Seminary, U,S,A)

이 소논문에서 나는 칼빈의 성령론에서 중요한 주제인, 성령의 인도하심에 대하여 탐구하였다. 이 주제는 칼빈의 저작 전체에서 거의 보편적으로 나타나고 있다. 이 주에의 어떤 발전이 있다면 그것은 칼빈의 후기 저작에서 이 용어가 더 많이 나타나고 있다는 것이다. 더구나 교회를 다스리시고 인도하시는 성령의 역할도 탐구할 수 있다. 비록 이런 부분에 대한 언급은 그렇게 많이 나타나지는 않지만 말이다.

칼빈이 이렇게 많이 언급하고 있는데도 왜 그 동안 칼빈 학계에서는 이것에 대해 많은 연구와 강조가 없었던 것일까? 아마도 이 주제에 대한 무관심이나 그 중요성을 잘 인정하려고 하지 않은 이유들 가운데 하나는 신비주의에 대한 두려움, 그리고 우리 시대에는 신-오순절주의에 대한 두려움이었는 듯하다. 이 집단과 현대 신학에 상당히 영향을 미친 슐라이어마허 신학의 과도함을 생각할 때, 그런 우려는 정당화 될 수 있지만, 칼빈이 감연히 구체적으로 그리고 창의적으로 다루고 있는 적법한 성경적 주제에 대한 이 이상한 침묵은 설명할 수 없는 것이다. 그러나 제네바 개혁자를 존귀하게 여기는 우리는 이 주제에 대한 관심을 기울여 이 주제를 더 탐구해야 할 것이다.

주제어 : 성령, 요한 칼빈, 성령의 다스리심, 성령의 인도하심, 말씀과 성령, 새로운 계시?

․ 투고일 : 2008.7. 1.  ․수정 투고일 : 2008. 8. 22.  ․게재 확정일 : 2008. 9. 20.

Ⅰ. Introduction

Because I am focusing on what might appear to be one small facet of Calvin’s understanding of the work of the Holy Spirit in the Christian life, it may be helpful to review some presuppositions before stating some theses in regard to this question.

1. Although Calvin is frequently acknowledged as “the theologian of the Holy Spirit” among the sixteenth century reformers, this important aspect of his doctrine of the Holy Spirit has been neglected, namely, how the Holy Spirit leads, guides, governs, and rule sin the life of the believer.

First, as far as I know, by B. B. Warfield, and subsequently by a number of Calvin scholars including Simon van der Linde, Werner Krusche, John Mackay, and H. Quistorp.

S.vander Linde in his study of Calvin’s doctrine of the Holy Spirit, does not deal with this the meat all, even in his discussion so freligion an dpiety, faith and regeneration. See De Leer Vande He iligen Geestbij Calvijn, op. cit., 232ff. Nor does Quistorp take note of the sephrase sin his rather comprehensive study, “Calvins Le hre vom He iligen Geist,”in De Spiritu Sancto. Werner Krusche is aware of the sephrase sin his magis terial study, Das Wirk endes Heiligen Geistesnach Calvin, but he tend stobe too apologeticle stasub jectiveten dency might be found in Calvin. One of the fine sttreatment so fare latedtheme—“the secret impulse of the Spirit”(arcano spiritusinstinctu)—is found in asurprising place, viz., the appendix to Benjamin Milner’s Calvin’s Doctrine of the Church(Leiden: E.J.Brill,1970),197ff.

2. A fundamental presupposition here is the close relationship of the Word (Scripture) and Spirit in Calvin’s theology. “The Spirit acts in and through the Word and the Word is confirmed by the Spirit.” At the same time, however, it is generally agreed that Calvin allowed for a greater freedom of the Spirit over against the Word than Luther, who tended to unite them.

See Institutes I. 9. 3 and IV. 8.13

Richard C. Gamble, “Word and Spirit in Calvin,” in Calvin and the Holy Spirit, edited by Peter DeKlerk(Grand Rapids: Calvin Studies Society,1989), 85. In the same volume see also the paper by Jelle Faber,“The Saving Work of the Holy Spirit in Calvin,”4f.

So e.g.,W. Kreck, and H. Quistorp, op. cit., 140.

3. A corollary of this thesis is the intimate relation between Christ and the Spirit in Calvin’s thought.Benjamin Mimer affirms that “Calvin will not speak of the Spirit apart from Christ any more than he will speak of Christ with out the Spirit,”although there appear to be many exceptions to this rule if taken literally.

See Inst. III. 1. 23 and III. 2. 24.

Milner, op. cit., 130. Cf. Quistorp, 130.

4. Such convictions separated Calvin from the “spiritualists” and “enthusiasts”(Schwärmer) of his day and their descendants in our own time, whether the heirs of Schleiermacher or the Pentecostals. As Ford Lewis Battles has demonstrated, Calvin’s theology represents a via media approach between the extremes of Roman Catholicism on the right and the Anabaptists and Libertines on the left. Even if one does not concur with Battles’ thesis, it is generally agreed that Calvin would not countenance any understanding of the work of the Spirit which ran counter to the objective revelation we have in Christ and the Word.

Calculus Fidei—Some Ruminations on the Structure of Calvin’s Theology. Battles’s thesis has been picked up and developed in other contexts by Donald K. McKim, “John Calvin: A Theologian for an Age of Limits,” in Reading sin Calvin’s Theology, edited by D. McKim(Grand Rapids: Baker,1984),292ff.;and Richard Gamble, op. cit.,80f .Long before Battles’mono graph, theologians like Walter Kreck were affirming much the same the sis:“Calvin, like the Reformation ingeneral, battle dontwofronts, against Rome and against the enthusiasts(Schwärmer),”“Wort Und Geist bei Calvin,”in Fest schriftfur Günther Dehn, zum 75. Geburtstag, hrsg. von W. S. Schneemelcher (Neukirchen Kreis Moers: Verlag der Buckhandlung des Erziehung svereins, 1957), 178. Note: All translations from the German are mine.

5. Calvin was no mystic, in the usual sense of the word, but there are mystical strains in his thought. He not only taught a mystical union (unio mystica) with Christ,but spoke frequently in a mystical fashion. For example, it is “the secret energy(arcana efficacia) of the Spirit by which we come to enjoy Christ and all his benefits.”

lnstitutes III.2.24 and III.11.10, “Almost all of the more recent Calvin scholars are united in the conviction that a central teaching for Calvin was the communio cum Christo or the insitio in Christ um whose light streams through every aspect of his theology, including his pneumatology,” Quistorp, op. cit.,133.

lnstitutes III.1.1.

6. Therefore, we should not be too surprised to discover that again and again Calvin speaks of the Spirit as governing, guiding, and leading the Christian in experiential ways that are apparently independent of any concrete scriptural teaching——though not, it must be added, in any way contradictory to it. As Werner Krusche warns, “There is no doubt that Calvin—and rightly so—had no isolated interest in a ‘leading’ of the Holy Spirit as if this were the peculiar and decisive thing that can be said of what today is described as ‘the reality of the Holy Spirit.’ For him the directio spiritus [direction of the Spirit]belongs constantly together with God’s command, instruction, and warning in the Holy Scripture.”

Das Wirken des Heiligen Geistes , 294

There is massive evidence which indicates that in Calvin’s theology the Holy Spirit plays a role that is far more mystical, experiential, and individual than is recognized by most Calvin scholars. Willem Balke, at the International Calvin Congress in Amsterdam in 1978, presented a paper on “The Word of God and Experientia” and showed the significant place of experience in Calvin’s theology.

1n Calvin us Ecclesiae Doctor, hrsg. Von Wilhelm Neuser (Kampen:  J.H. Kok, 1979), 19 ff.

7. To state my thesis positively, the abundant references in Calvin’s writings to the governing and guiding work of the Spirit suggest that although the concrete truths and injunctions of Scripture may be implied or understood, and although Christ is always the model

(exemplar) for our lives, Calvin submits that we are given not only faith and assurance by the Holy Spirit but also both general and specific wisdom and direction for our lives quite apart from any explicit instruction in the Scriptures or preaching of the gospel. In short, the Spirit at times gives seemingly independent and secret guidance. The Spirit at times gives a sort of suprarational in sight and understanding.

lnstitutes III.6.3: “Christ, through whom we return into favor with God, has been set before us as an example whose pattern (exemplar)we ought to expressinour life.”Cf. a similar as sertion in a sermonon Ephesians4:23-26,“...ourLord Jesus Christ is givenus foran exampleand pattern(pourexam pleetpatron) . . .” (Calvin I Opera51, 623; hence forth CO).

8. What we have here is an aspect of the doctrine of sanctification. To be governed by God’s Spirit means to be reformed and transformed by God with the goal that Christ may be formed in us, ie., the renewal of the image of God.

II. Zur Sache—To the Matter at Hand

A. The Terminology

Calvin’s preferred terms in describing this special, inner work of the Holy Spirit are the verbs used in the title of this paper: “govern” (guberno or Fr. gouvernez) and “guide”(duco or dirigio Fr. conduise) and their nominative counterparts, “governance” (gubernatio) and “guide”(dux, Fr. conduite) or “guidance” (directio). Almost as frequent, however, is the verb “rule”(rego, which means“guide”as well as“rule”; Fr. moderor)

A prime illustration is found in two passages in 11.3.10 of the Institutes:“The Lord by his Spirit directs, bends, and governs our heart and reigns in it as his.... It is obviously the privilege of the elect that, regenerated through the Spirit of God, they are moved and governed by his leading.”

“ . . .suo Spiritu cornostrumdirigire, flectere, moderari.”Note: emphasis here and in the following quotations are mine.

“ . . .ipsiusductuaganturacgubernentur.”Later int his section Calvincites John 6: 44 and comments:“Onemay...conclude from John’s words that the heart soft hepious are so effectively governed by God(sicefficaciturgu bernaridiv initusest)“that they follow him with un wavering affection.”Calvinoccasionally uses the same sort so fphrases with God rather than the Holy Spirit being the subject of the action, e.g.,  none of us remains settled in his opinion from morning to night unless he is governed by God. When we hear the gospel preached, then, we must have God’s Spirit to guide and govern us, so that we may thoroughly embrace our Lord Jesus Christ and by him have access to the Father,”Sermon No.14 on Eph.2:16-19(CO51,418),emphasis mine.

“Insofar as we are in the world, let us recognize that God governsus here, that he shows us the road in order that we might not bee rrantpil grim swhoramble about from pillar to post, but that we might beled as if by his hand,”Sermon No.1on Deut.4:44-5:3(CO26,246),emphasis mine.

Such passages, however, are found throughout Calvin’s writings:

From the Geneva Catechism:

After defining repentance as the hatred of sin and the love of righteousness, Calvin adds, “these things lead us to denial of self and mortification of the flesh, so that we yield ourselves to be ruled by the Spirit of God , and bring all the actions of our life into obedience to the divine will.” Concerning “wicked men and devils,” “Although God does not govern them by his Spirit, yet he checks them by his power, as with a bridle....”

Q. 128 (Opera Selecta II,96; hence forth OS).

Q. 28 (OS II, 58).

From the commentaries:

“God is present with his elect, whom he governs by the special grace of his Spirit.” The sum of it [the mortification of the flesh and newness of life] appears from this, that we are God’s children, when his Spirit rules (moderatur) and governs our life.”

Comm. Gen. 21:20 (CO 23, 305).

Comm. 1 John 3:23 (CO 50, 345).

From the sermons:

“When we pray for God to guide(conduise) and govern us by his Spirit in that enterprise, people cannot take offense at what has been said openly with charity.” “He[Christ] is given to us for our sanctification, in order that we should be governed by his Spirit.”

Sermon No. 11 on Deut. 5:20 (CO 26, 367).

Sermon No. 29 on Eph. 4:20—24 (CO 51, 613).

From his polemical writings:

“Scripture teaches that none but the elect are led by the Spirit of God. What rectitude can there be in man apart from the leading of the Holy Spirit?” And in his preface to his tract again st the Anabaptists addressed to the ministers in Neuchatel: “May He[the Lord] always guide you by his Spirit that by means of your ministry you might serve Him to His honor as well as to the salvation of His poor people.”

The Eternal Predestination of God, translated by J.K.S. Reid (London: James Clarke, 1961), 134.

Treatises Against the Anabaptists and Against the Libertines, translated by Benjamin Wirt Farley (Grand Rapids: Baker, 1982), 18.

Finally, from his prayers:

“ . . . that thou mayest govern us according to thy will, and so rule all our affections by thy Spirit, that we may through the whole of our life strive to glorify thy name” “Rule us by thy Spirit, that we may meekly and obediently submit to thee...”

Prayer following the exposition of Amos 4:12, from Devotions and Prayers of John Calvin, compiled by Charles E. Edwards (Grand Rapids: Baker, 1954), 45.

Following the exposition of Hosea 5:1, op. cit., 17.

This is only a sampling; such illustrations could be multiplied many times over. They are found in all of Calvin’s writings, particularly in the Institutes, commentaries, and sermons.

I have have not examined the correspondence for such phrases, but I suspect that there, too, such exhortations might be found.

B.  One Meaning- A Special A spect of Sanctification

Already, in this brief sampling, one motif is evident. The governing, guiding, and ruling work of the Spirit in the life of the believer is principally an aspect of the doctrine of sanctification. In the passages cited thus far the role of the Holy Spirit is similar to that of the “secret” or “inward” testimony of the Spirit relative to the authentication of the Scriptures as the Word of God.  However, in all the cases cited above, this internal, secret work of the Spirit is different. It does notre late directly either to the self-authentication of Scripture or its understanding, although it comes close to the latter at times. Nor does it relate to the origin of faith, which is “the principal work of the Holy Spirit.”

lnstitutes I.7.4. Cf. I.7.5.

Inst. III.1.4. Cf. III.2.8, 35, 39. It is by “the secret energy (efficacia)of the Spirit”that“we come to enjoy Christ and all his benefits,”Inst.III.1.1

In these instances the special role of the Holy Spirit is rather that of implementing and assisting the life—long process of mortification and vivification, which is the way Calvin describes conversion or repentance. More specifically, as we have seen, this special work of the Spirit helps us to obey God’s will and thereby glorify him. Since God’s will for our lives is revealed in his law,one might conclude—as does Werner Krusche—that “the obedience, to which the Holy Spirit frees[us],is obedience vis-a-vis(gegenüber) God’s righteousness, i.e.,vis-a-vis the law of God.”

As we have seen, for Calvin, conversion and repentance are almost identical. “The whole of conversion to God is understood under the term ‘repentance,” and faith is not the least part of conversion,” Inst.III.3.5.

The precepts of the law . . . comprehend the will of God” (Inst.I.17.2).“God has revealed his will in the law”(Inst.II.8.59,cf.II.8.5).

Das Wirken des Heiligen Geistes, 288. In support of this contention Krusche cites Comm. on Hosea 14:5; Hom. 1 Sam. 10:6; Inst.11.2.8;and Comm. John8:32.

This is a valid assertion, one which could be further validated by evidence Krusche does not cite. For example, in a sermon on Ephesians 2:8-10, Calvin says that God must not only teach us what is good through the Scriptures, but must also “reform us and so guide and govern us by his Holy Spirit that there maybe agreement (accord)between our life and his law.”He concludes this sermon with the prayer: May God“ so uphold us and govern us by his Holy Spirit that our whole endeavor maybe nothing else than to frame our life after his holy law.”

Sermon No. 11 on Ephesians (CO 51, 384).

The prayer is not included in the Calvin I Opera but is found in the English translation byArthur Golding (revised):John Calvin’s Sermon son Ephesians (Edinburgh/Carlisle, Pa.: The Banner of Truth Trust,1973/5), 168.

But there is more to this guidance and governance of the Spirit than simply a general desire to be obedient to God’s will as revealed in the law. The Holy Spirit is more than an inspirer and enabler. To be guided, governed, and led by the Spirit in this context implies receiving special guidance, insight, and strength. All Christians receive the Holy Spirit from Christ, but there are degrees of empowering. The presence of the Spirit in the lives of Christians is not a static thing. For Calvin, the intensity or nature of the Spirit’s guidance may vary according to the specific needs of a given situation.

We tend, for example, to be fickle, unstable, and opinionated, says Calvin, unless we are “governed by God” and “have God’s Spirit to guide and govern us.’ The implication is that for us to maintain stability in the Christian life, a constant, ever-renewing guidance of the Spirit is necessary. Hence we“ must ask of the Lord, the Spirit of discretion and fortitude, and with his direction we shall know what is expedient, and boldly carry through what we are sure is laid upon us.

Sermon No. 14 on Eph. 2:16-19 (CO 51, 418).

Comm. on Harmony of the Gospels, on Mt. 10:32 (CO 45, 291)

This kind of wisdom and discretion is not a permanent possession. That is why we constantly need to look to the Lord for the guidance of the Spirit. We see this in the case of David, who in Psalm 143:10 asks, “Let thy good Spirit lead me . . . .” . .Calvin comments:  David “desires the guidance of the Spirit, not merely as he enlightens our minds, but as he effectively influences the consent of our hearts, and, as it were, leads us by the hand . . . . We should always seek the guidance of God’s Spirit to keep them [passions] in moderation.”

Comm. Ps. 143:10 (CO 32, 683)

The reason we need this constant guidance and governing of the Spirit is because no Christian knows the fullness of the Spirit, for Christ has only “partly enlightened us already by his Holy Spirit.” Hence we are to pray that “it may please him to increase his grace in us more and more until he has communicated it wholly to us, and in the meantime to uphold us and “govern us by his Holy Spirit . . . .”

Prayer at the conclusion of Sermon No. 11 on Eph. 2:8-10, 168.

It is not only our tendency toward instability and our passions which need to be checked by the rule of the Spirit; our reason also “is overwhelmed by so many forms of deceptions, is subject to so many errors . . .,  is caught in so many difficulties, that it is far from directing us aright.” Accordingly, we need “continued direction at every moment.” This is why we turn “to the Holy Spirit who ‘knows that all the thoughts of the wise are futile’ (1 Cor. 3:20; cf. Ps. 94:11) . . . .”

Inst II.2.25.

Another aspect of sanctification which Calvin highlights with the use of these termini technici is one that may well beau to biographical in character. In his own conversion experience he was“ subdued to teachable ness(ad docilitatem)” Likewise, we too tend to be arrogant and “would sooner be beaten down by lashes of adversity than be corrected, if he [the Lord] did not by his Spirit render us teachable”As a result, in his prayers Calvin would occasionally pray: “Rule us by thy Spirit, that we may meekly and obediently submit to thee, and with such teachable ness that we may become wise .

Preface to the commentary on the Psalms (CO 31, 21).

ntsi spiritu suo nos ad earn docilitatem componeret,” Inst.II.5.13.

Prayer following the exposition of Hosea 5:1, p. 17. Cf. prayer following exposition of Joel 2:1 (p. 33): “Grant that we may surrender ourselves to thee and become so teachable and submissive that wherever thou guidest by thy Spirit thou mayest follow us with every blessing.”

Thus the whole life of sanctification is one of being continually led and renewed by the Spirit and thereby gradually restored in the image of God. This is realized in particular when we celebrate the sabbath day according to its primary purpose, viz., “to cease from our own works, that the Lord may work in us.”In response to the question, “Ho wis that done?” Calvin answers, “By mortifying the flesh, that is, renouncing our own nature, so that God may govern us by his Spirit” Calvin then explains that this is something that is not done only one day a week, but“is to bed one continually...all our life.”

Geneva Catechism, Q. 172 (OS II, 102). Cf. Inst.II.8.29. Re: the fourth commandment:“First, weare to meditate through out life on an ever lasting Sabbath restfromall our works, that the Lord may work in us through his Spirit.

Ibid., Q. 173 (OS II, 102).

Ibid., Q. 174 (OS II, 103).

C.  Other Illustrations of Special Guidance

The necessity of such continual guidance and direction of the Spirit was not only necessary for David and the saints of the old covenant as well as Christians in our time; it was also necessary for the apostle Paul who relied on the leading of the Spirit in his missionary journeys and activities. With this we move from the role of the Spirit in sanctification, particularly repentance as a life—long activity, to special acts of guidance by the Spirit in daily affairs and crucial life decisions.

“There is no doubt,” says Calvin, “that he himself [Paul] was encouraged in no ordinary way to carry on when he knew that he had the Spirit of God as the guide of his life and actions.” Hence, he “did not teach anywhere except by the guidance (manuducente) of the Spirit....” More over, because he had such wide-ranging responsibilities “he needed the extraordinary direction(sinaulari  directione) of the Spirit.”

Comm. Acts 16:6 (CO 48, 373).

Ibid. In a similar vein Calvin sometimes likens stubborn, unruly human nature to wild horses. The counterpart of that is for us to be “like quiet horses [and] let ourselves be turned and guided by his [God’s] hand,” Comm. Acts 9:5 (CO 48, 202).

Other illustrations of an extraordinary leading of the Spirit Calvin sees in the gospel story of the woman who had suffered from a hemorrhage for twelve years. What led her to believe that by touching Christ’s garment she would be healed? Calvin concludes that such a rash act was due to “a unique prompting (sinaularis impulsus) of the Holy Spirit.”He has tens to add that such acase “should not be forced into a general rule.”Yet, in a variety of contexts he suggests that it is not all that unusual for the Spirit to move a believer to do some unusual thing.

Comm. Mt. 9:20 (CO 45, 257)

Another illustration is “the unique and extraordinary movement of the Spirit” in the case of the cripple in Lystra who was healed by Paul. Calvin notes that “God does not command us to hope for anything we like on the spot,” yet God by this special working of his Spirit “prepared the cripple’s mind beforehand and  made him capable of this new experience.”Again, Calvin shows his conservatism by cautioning that incidents “like this must not be made in to a common rule,” although all of God’s children“are endo wed with the Spirit of adoption.”

Comm. Acts 14:9 (CO 48, 321).

Ibid.

Such cautions notwithstanding, Calvin frequently points to a more common phenomenon in regard to the leading and guidance of the Spirit ,i.e., that all believers can anticipate—providing they seek God’s help with the right attitude—a special guidance of the Spirit in making various kinds of judgments and decisions. Accordingly, when David prays, “teach me that I may do thy will,” Calvin interprets this request as for something far more important than seeking deliverance,” but what is of still greater importance, viz., the guidance of God’s Spirit, that he might not deviate to the right hand or the left, but be kept in the path of rectitude.”

Comm. Ps. 143:10 (CO 32, 683).

We have another model in Daniel who “was directed by God’s Spirit” to make prudent requests. At crucial times he “did not speak rashly or of his own will, but by the impulse (instinctu) of the Holy Spirit.” “He would not have spoken thus, except under the guidance and direction(duce et majistro) of the Spirit.”

Comm. Daniel 1:11 (CO 40, 549).

In this passage we encounter for the first time another expression which becomes a veritable terminus technicus in Calvin’s writings, particularly the commentaries and sermons, viz., “by a secret impulse of the Spirit/God(arcanos piritus,’ Dei instinctu). Benjamin Milner has made a special study of this term and point sout that it is used in two quite different contexts, viz., in connection with both the godly and un godly.Even in the case of the former,“ the most imporant references to the ‘secret impulse’are those in stance sin which it seems to take the place of, or to obviate the need for, objective revelation.” This is basically the same point I have been making in regard to the corollary notion of being governed and guided by the Spirit.

Calvin’s Doctrine of the Church, appendix, 197 ff.

Ibid., 198. “In general, then, Calvin adduces this ‘secret impulse of the Spirit’ to authenticate any thought, speech or action of the godly which lacks objective warrant, ie., objective expression of the divine will—ordinatio Dei,” Ibid., 199—200.

Milner provides many illustrations to confirm his point. Here, one must suffice. In commenting on the sudden recognition of the risen Lord by the Emmaeus disciples, Calvin observes:

Their recognition of Christ led the disciples to a lively perception (vivo sensu) of the secret and hidden grace of the Spirit which he had former lybes to we dup on them. For God sometimes work supon his people in such  a manner that for a time they are not aware of the power of the Spirit(of which, however, they are not destitute), or at least that they do not recognize(agnoscat) it distinctly, but only perceive(sentiant) it by a secret impulse.

Comm. Lk. 24:32 (CO 45, 809). In the case of the ungodly, however, when directed by a secret impulse of God (not the Spirit), they do so unconsciously and unwillingly. See Milner, op. cit., 200 f.

Here we must rest our case, although much more evidence could be brought to bear on the thesis that the “objective” Calvin turns out to be remarkably subjective in this particular aspect of his doctrine of the Holy Spirit. At times he even seems to come dangerously close to the very enthusiasts (Schwärmer)whom he so vigorously attack sand refutes. Yet, in our enthusiasm——or alarm, as the case may be——in regard to this discovery, we should keep in mind certain basic principles which are crucial to a proper under standing of Calvin’s doctrine of the Holy Spirit.

III. Word and Spirit—No New Revelations

In all of the illustrations cited above Calvin never suggests that anything we are moved or led to do by the Spirit contradicts or undercuts the revelation we have in Jesus Christ and the written Word. However secretly, freely, or independently the Spirit may operate in the lives of believers, that wisdom or counsel is consistent with the revealed Word. As Calvin warns in his tractate against the Libertines, “We choke out the light of God’s Spirit if we cut ourselves off from his Word.”

Krusche astutely observes that Calvin, despite his close identification of Word and Spirit, is not caught up (befangen)inan anti-enthusiast complex so tha the refuses to entertain any idea sofa“leading”of the Holy Spirit,”op.cit.,290. However, the conclusions Krusche draw son the following page are unduly cautiousand fail to do justice to the seemingly radical character of some of Calvin’ sutterances.

Treatises Against the Anabaptists and Against the Libertines, pp. 224-5. A few lines later Calvin adds: “Let us hold, I say, to the pure and plain Word of God, where He has clearly revealed his will to us. And let us pray that by his Holy Spirit He will want to implant it in our hearts, which is his true office,” 225.

To be governed and guided by the Spirit may mean new insights, deeper understanding, empowerment, and concrete applications or directions for our lives, but no new revelations! A key passage here is found in his commentary on John 14:26:

God teaches in two ways, He sounds in our ears by the mouths of men and he addresses us inwardly by the Spirit. Sometimes he does this simultaneously, sometimes at different times, ad it seems appropriate to him.

CO 47,334.

Therefore, all of this seeming subjectivity notwithstanding, Calvin’s fundamental principle concerning the relation of Word and Spirit stands firm, viz., “the Spirit wills to be conjoined (coniunctus) with God’s Word by an indissoluble bond (individuo nexu)....We are to expect nothing more from his[Christ’s]Spirit than that he will illumine our minds to perceive the truth of his teaching.

8lnstitutes IV.8.l3. Cf. 1.9.3: “For by a kind of mutual bond (mutuonexu)the Lord has joined to get her the certainty of his Word and of his Spirit so that the perfect religion of the Word may abid einour minds when the Spirit, who cause sus to contemplate God’s face,s hines; and that we inturn may embrace the Spirit with no fear of being deceived when were cognize him in hi so wnimage ,namely, in the Word.”

IV. Conclusion

One may interpret the above material in various ways, but there is no denying that it represents a significant motif in Calvin’s theology of the Spirit. This is by no means a peripheral or passing interest of Calvin’s. These phrases are found more frequently in some writings than others, but they are almost universal in the Calvinian corpus. If there is any development at all, it might be in a more frequent usage of this terminology in his later writings. More over, one could also investigate the role of the Spirit in governing and guiding the church, although such references are less frequent.

There are very few references of this type in the first edition of the Institutes(1536)and in his first Cate chism(1537/8),but they are not to tally lacking even here. It may be significant that there are relatively few references to the governing and guiding of the Spirit in Calvin’s first commentary, viz., Romans, but that commentary under wents ever alre visions, so Calvin could have added such passages later. The content of agiven book is more determinative than its date.

See Institutes IV.19.6;IV.8.ll; and “Reply to Sadolet,”in Calvin: Theological Treatises, 229.on the role of the Spirit in church councils, see IV. 9. 11.]

If, then, this is such an important theme—or, at least, sub-theme—in Calvin’s doctrine of the Spirit, how can we account for this strange lacuna? For approximately 60 years Calvin scholars have been describing Calvin as “the theologian of the Holy Spirit,” and yet, with one exception (Werner Krusche) this theme has been either overlooked or avoided. Granted, it is nowhere developed as a separate locus, but the same could be said of the incidental and almost isolated reference to the mystical union of the believer with Christ; and yet that topic has been picked up and developed in most recent standard Calvin studies and in a sizable monograph by W. Kolfhaus.

1n the book alluded to earlier, Christusgemeinschaft bei Johannes Calvin(1939).

In earlier studies this omission could be attributed to the lack of interest in the Holy Spirit, although the Puritans and Abraham Kuyper wrote voluminously on that theme.With the out burst of Calvin studies inspired by Barth and Brunner, articularly the former, since the 1930s, one might have anticipated some interest in this the me, but the Chris to cen tricemph as is of dialectical or Neo—Reformation the ology may account for an undue caution in regard to the work of the Holy Spirit.

See Abraham Kuyper’s massive Doctrine of the Holy Spirit(Grand Rapids: Eerdmans,1946) which first appearedin 1900.

Probably, one of the main reasons for a lack of interest in or aversion to this theme, or a reluctance to acknowledge its significance is the fear of mysticism, or, in our own time, Neo—Pentecostalism. In view of excesses in both of these groups and the theology of Schleiermacher, which influences so much contemporary theology, such concerns are justified, but they do not account for the strange silence concerning a legitimate biblical motif which Calvin dared to deal with concretely and creatively. We who admire the Genevan reformer should do no less.

Abstract

Governed and Guided by the Spirit:

- A Key Issue in Calvin's Doctrine of the Holy Spirit -

I. John Hesselink (Professor Emeritus, Western Theological Seminary, U. S. A.)

In this paper I have explored a significant motif in Calvin's theology of the Spirit, i.e. the guidance of the Holy Spirit. This theme is almost universal in the Calvinian corpus. If there is any development at all, it might be in a more frequent usage of this terminology in his later writings. Moreover, one could also investigate the role of the Spirit in governing and guiding the church, although such references are less frequent.

Why was there so little emphasis on this theme in Calvin Scholarship, in spite of Calvin's frequent reference to this theme? Probably, one of the main reasons for a lack of interest in or aversion to this theme, or a reluctance to acknowledge its significance is the fear of mysticism, or, in our own time, Neo-Pentecostalism. In view of excesses in both of these groups and the theology of Schleiermacher, which influences so much contemporary theology, such concerns are justified, but they do not account for the strange silence concerning a legitimate biblical motif which Calvin dared to deal with concretely and creatively. We who admire the Genevan reformer should do no less.

Key Words : the Holy Spirit, John Calvin, the government of the Holy Spirit, the guidance of the Holy Spirit, Word and Spirit, a new revelation?